Historia de las Ideas en el Perú Contemporáneo

Historia de las Ideas en el Perú Contemporáneo

Jaime Cerrón Palomino

Roberto Aguirre Palomino

Huancayo – 1988

Presentación

El Presente Texto de Autoaprendizaje: Historia de las Ideas en el Perú Contemporáneo reúne en sus páginas los conceptos, ideas, pensamientos y proyectos divulgados por nuestros ensayistas, pensadores, eruditos y filósofos connacionales que, valiéndose de la obra literaria, la poesía, la prosa, el ensayo, el discurso, la disertación o la reflexión filosófica plasmados en artículos, folletos y libros, han bocetado la fisonomía de nuestra realidad nacional, expresando sus pareceres en los ámbitos de la Universidad Peruana, los círculos intelectuales, gremios, congresos y seminarios.

Hubiese sido interesante tocar como cuestión previa el desenvolvimiento de las ideas en los períodos prerrepublicanos: incanato, virreinato y emancipación. Pero las disposiciones administrativas nos constriñen a sintetizar la producción intelectual del período llamado “independiente”. Al término de la tarea debemos decir que no nos ha sido posible incluir por razones obvias a todos los filósofos, historiadores, sociólogos, antropólogos, educadores, juristas y otros investigadores sociales. Están ausentes, por ejemplo: los lingüistas, arqueólogos, economistas y científicos naturales, porque aparte de ser escasos los trabajos en estos renglones, aún no hay una adecuada sistematización de sus escuelas. Inclusive no están todos los filósofos de talla sobresaliente como son: Mariano Iberico Rodríguez, Walter  Peñaloza Ramella, Luis Felipe Alarco, Honorio Delgado, porque se ha dado prioridad a quienes se han sumergido con vehemencia a la temática social.

Para tener una idea del desarrollo global de las corrientes de pensamientos en el mundo nos hemos premunido de obras de dimersión ecuménica como son Historia de la Ideas Políticas (1966 de V.S. Pokrovski; e Historia de las Ideas (1968) de Rodolfo Mondolfo; de trabajos de alcance latinoamericano, como los de: Historia de la Filosofía en Latinoamérica (1958) de Manfredo Kempffe Mercado: La Filosofía Actual en América Latina (1976) de Arturo Ardao y otros; Las Ideas en América Latina, publicada por Casa de las América-Cuba recientemente en 1985. cuando a bibliografía nacional, hemos contado con: La Filosofía en el Perú 1954 de Augusto Salazar Bondy; Historia de las Ideas en el Perú Contemporáneo, del mismo autor (1965, dos tomos); el artículo: 1880-1980: 100 Años de filosofía en el Perú (1978) de David Sobrerilla Alcázar, y Las Ideas en el Perú Contemporáneo (1980) del mismo Sobrevilla.

Indudablemente que para analizar la situación del proletariado hemos recurrido a: El Movimiento Obrero en el Perú 1900-1956 de Denis Sulmont (1975), para comprender el papel del campesinado, se ha consultado: Los Movimientos Campesinos en el Perú 1879-1965 de Wilfredo Kapsoli (1977); para entender el indigenismo, se ha tenido a la mano: El Pensamiento Indigenista (1981) de José Tamayo Herrera; para similar el desarrollo del socialismo peruano, se ha contado con: El Pensamiento Comunista (1982) de Alberto Flores Galindo; para penetrar en el pensamiento positivista y anarquista de Prada se ha acudido a: El pensamiento de Gonzáles Prada (1975) de Hugo García Salvatecci; para información de los gérmenes del APRA, se ha leído: Formación de las Haciendas Azucareras y Orígenes del APRA (1976) de Meter Klaren; para entrever el Gamonalismo, nos ha servido: Los Dueños del Perú (1975) de Carlos Malpica; para averiguar la génesis de la aristocracia y el civilismo, hemos bebido en las fuentes de: La Oligarquía Peruana: Historia de Tres Familias (1982) de Dennos L. Gilbert; para examinar las ideas de Mariátegui, hemos hojeado: José Carlos Mariátegui y su Pensamiento Revolucionario de Diego Messeguer Illán (1974); para pertrecharnos de la aparición del imperialismo y otros fenómenos conexos, hemos recurrido a: El Ocaso del Poder Oligárquico (1977) de Henry Pease García. Amén de que resulta forzoso tener al frente las obras de dos insignes historiadores: Historia de la República y Perú: Problema y Posibilidad (1978) de Jorge Basadre, y Trabajos de Historia (1977) de Pablo Macera (4 tomos).

Para el enfoque del pensamiento de cada uno de los ideólogos considerados en el Texto, evidentemente hemos tenido que abreviar de la misma producción bibliográfica. Es así que ha sido inesquivable leer: Páginas Libres y Horas de Lucha de Gonzáles Prada; Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana  y  La Escena Contemporánea de Mariátegui;  El Antiimperialismo y el APRA y Treinta Años de Aprismo de Haya de la Torre; Tempestad en los Andes y Ruta Cultura del Perú de Valcárcel, etc., es decir, lo que hemos indicado en la Bibliografía General.

Por esta vez hemos presentado el pensamiento de nuestros intelectuales, señalando para cada uno de ellos, en lo posible, su extracción y posición de clase. Pensamos que esto puede ser mejorado si los agrupamos de acuerdo a sus tendencias. Prometemos en un trabajo ulterior hacer ello.

LOS AUTORES.

LAS IDEAS Y LA IDEOLOGIA EN EL PERU

Ofrecer al lector la diversidad de doctrinas y corrientes de pensamiento que se han difundido en el período republicado de nuestra historia implica necesariamente ingresar al plano de las ideas y definir lo que se entiende por ideología.

Resulta que las ideas, según Federico Engels (1), obedecen a ciertos móviles, generados unas veces por objetos exteriores y otras por ambiciones personales, es decir, por factores subjetivos. Sin embargo, el descubrimiento de esos móviles no es lo fundamental. Hay necesidad de revelar los resortes que se mueven detrás de esos móviles, porque esos resolver, constituyen las fuerzas determinantes que hacen que los hombres actúen históricamente. Así pues todo aquello que circula en la cabeza de los hombres, son al final de cuentas, efecto de causas materiales, que son presentadas por pensadores o profesionales de la filosofía bajo un ropaje ideológico e incluso fantástico.

Ahora bien, el estudio de las ideas o teorías que recorren en el  medio social, es de interés para todos nosotros, porque al encontrar una heterogeneidad de criterios en torno a problemas cardinales, como el progreso de una nación o las causas de su atraso, la cultura acumulada por una élite frente a la abultada ignorancia de sectores marginados, la explotación de la mano de obra y la discusión acerca de las formas de abolirla, suscita obligadamente explicaciones divergentes que nos desconciertan cuando observamos que ciertas ideas plausibles son desplazadas por decisiones no siempre justificadas. Son pues ilustrativas las frases de Marx y Engels (2) cuando al analizar estos casos, señalan que las ideas de quienes carecen de los medios materiales y espirituales para producir, se someten a las ideas de la clase que tiene a su disposición los medios para producción material, por ende, espiritual. Así las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época.

La ideología que, según el filósofo francés Antonine Destutt de Tracy (1754-1836) es la “ciencia de las ideas” o según los italianos Gallupi y Rosmini “el estudio de las ideas esenciales en el ser humano”, para Marx no es otra cosa que el “enmascaramiento” de la realidad económica por las clases dominantes. Ya Maquiavelo (1469-1527), en el Siglo XVI, había advertido que muchas veces no se daba la coincidencia entre la “realidad política” y las “ideas” vertidas acerca de esa realidad política. Más tarde, Hegel (1770-1831), distingue entre: “conciencia desgarrada” y “conciencia desdichada” para indicar que la conciencia en su desarrollo histórico, sufre este disloque. Precisamente por ello, años después, Nietzsche (1844-1900) y Sorel (1847-1922) dirigirán sus esfuerzos a “desenmascarar” ideologías.

La polémica de si la ideología constituye o no una ciencia, fue dilucidada también por Wilfredo Pareto (1848-1923), para quien la ideología es una teoría  no científica, puesto que no describe objetivamente la realidad social, desde que apenas es un conjunto de normas encaminadas a la acción. Empero, corresponde Kark Manheimn habernos aclarado que las ideologías pueden en unos casos ocultar y en otros revelar la realidad social, aunque es sabido que en el caso de los pensadores al servicio de las clases dominantes, lo único que hacen es oscurecer la realidad. Quizá por ello, Sastre (1905-1980) denomina ideólogos a los filósofos no creadores, porque se limitan a explorar y explotar lo descubierto por pensadores auténticos. Para Jean Paúl no es difícil descubrir quien es filósofo y quién ideólogo. Por ejemplo, el existencialismo no pasa de ser una ideología; en cambio, el marxismo es filosofía, porque encierra ya no la sola especulación, sino la exigencia de una praxis comprometedora.

El debate de si es posible o no que brote de nuestro propio suelo una filosofía propia para resolver problemas específicamente latinoamericanos o exclusivamente peruanos ha dividido a nuestros pensadores en dos vertientes. La primera, sostenida entre otros por Augusto Salazar Bondy (3), para quienes por el estado de subdesarrollo y atraso en que viven las comunidades indohispanas no es posible elaborar  una filosofía genuina propiamente americana, pero que será posible hacerla, una vez que se rompa la dominación; entre tanto lo que toca al Perú o cualquier otra república latinoamericana es “adoptar” un istmo europeo, es decir, pensar en tierra americana con los ojos puestos en Europa. La otra tendencia, formulada principalmente por César Guardia Mayorga (4), para quien, tomando las ideas troncales del materialismo histórico, concluyen que la filosofía no puede tener una etiqueta nacional o continental porque aspira a descubrir leyes de carácter universal, válidas para el conjunto de la realidad objetiva, en su propósito cada vez más creciente de acercarse a la verdad.

En efecto, lo expuesto por Guardia, es cierto, porque las tesis atomísticas dadas por Demócrito en la Grecia antigua o la teoría heliocéntrica sustentada por el polaco Copérnico no han sido aprobadas sólo por la hélade esclavista o por la Polonia de los tiempos modernos. El régimen de castas aplicado diestramente por los esclavizadotes de Egipto y la India no han servido sólo para Oriente, han sido también puestas en práctica por los peninsulares en la superficie americana y defendido ardorosamente hasta muy entrada la república tanto por Bartolomé Herrera como por Deústua, Riva Agüero, Belaúnde y García Calderón.

Si la humanidad que aún vive oprimida en gran parte del globo anhela lograr la liberación de las condiciones desfavorables en que se desenvuelve, lo interesante no es conseguir que la filosofía sea inéditamente peruana o americana. Lo que importa es interrogarse a quién sirve la filosofía o en su defecto la ideología. En este sentido, por la misma bifurcación abismal subsistente entre las clases sociales en nuestro país, lo inmediato es discutir qué ideologías estuvieron y están todavía al servicio de los opresores y cuáles en cambio, se han preocupado por alcanzar superiores condiciones de vida. Es bajo esta óptica que el presente trabajo. Ofrece el pensamiento de nuestros estudiosos connacionales, divididos atendiendo a su extracción, situación y posición de clase en tres segmentos.

1. EL PENSAMIENTO ARISTOCRATICO-FEUDAL PRO-IMPERIALISTA.
2. EL PENSAMIENTO PEQUEÑO-BURGUES PRO-IMPERIALISTA.
3. EL PENSAMIENTO SOCIALISTA E INTERNACIONALISTA PROLETARIO.

La ideología aristocrático-feudal pro-imperialista tienen como exegeta en una primera instancia al clérigo y fogoso orador Bartolomé Herrera Rodríguez (5) quien se opone tenazmente a la intrusión de las ideas precapitalistas formuladas por Benito Laso, los hermanos Gálvez y otros. En una segunda instancia, la ideología será asumida por los eruditos del “Civilismo”, que después de mostrar una fugaz simpatía por el positivismo, recalarán en los diversos matices del pensamiento espiritualista. Intérpretes de esta fase vienen a ser: Javier Prado Ugarteche, emparentado al linaje de los Prado; Joaquín Capelo, proveniente de la mesocracia; Manuel Vicente Villarán, vinculado a los círculos oligárquicos; pero quienes abogarán vehementemente por alargar el espíritu virreinal serán: Alejandro O. Deustua, gonfalonero de la vieja mentalidad aristocrática; Víctor Andrés Belaúnde que en todo momento reflejó su culto nostálgico de lo virreinal; José de la Riva Agüero, de aliento colonialista, concertador y tradicionalista; Francisco García Calderón, de ánimo más bien hispano que peruano. Un tercer momento constituye el ideario difundido desde fines de la segunda guerra mundial por Mariano Iberico Rodríguez, Carlos Cueto Fernandini, Alberto Wagner de Reyna, Honorio Delgado, Luis Felipe Alarco, Walter Peñaloza Ramella, Francisco Miró Quesada y otros, que preferirán guarecerse en los áridos territorios de la Filosofía Analítica, la Epistemología, el Neopositivismo, la Lógica Lingüística y el Neorrealismo para gestar un conjunto de trabajos que eluden la discusión de temas sociales de palpitante interés nacional y ecuménico, optando por “oscurecer” el horizonte de visibilidad de las clases a quienes corresponde el futuro, al remitirse exclusivamente a la preocupación rigurosa de la “verificabilidad” de las proposiciones, al análisis de los conceptos, desde una operación lógica, que no admite porque así lo impide la Fenomenología – el cotejo con lo que sucede empíricamente y objetivamente. Estos filósofos, por otro lado, están imposibilitados para proponer ideologías favorables a la liberación de la clase obrera, del campesinado y de los sectores pequeño-burgueses, porque en su afán de mantener su propia heredad transmitida desde la colonia o como defensores de quienes ostentan esos privilegios, han ensamblado sus intereses con los del imperialismo, socio que no permite el desarrollo de una industria nacional autónoma a los pregoneros de un pretendido sistema burgués nativo. En su ansia de enmascarar la realidad, apelan a tesis de la trasnochada escuela humanista para paliar –según palabras de Marx (6)- en todo lo posible, las contradicciones de clase. Si bien deploran las penalidades del proletariado y campesinado, así como el desmedido lucro amasado de los burgueses, se concretan a aconsejar a los obreros a ser sobrios, producir más y tener pocos hijos.

La ideología pequeño-burguesa pro-imperialista, se ha manifestado a través de diversos rostros: por el canal del indigenismo, por la vía del anarquismo y anarco-sindicalismo; a través del aprismo, por el camino del socialismo de Luciano Castillo, del Social-progresismo de Augusto y Sebastián Salazar Bondy, y de otras ideologías de corte reformista y populista. Sus principios fueron vertidos a través del ensayo, la poesía, la novela y la literatura en general. En los indigenistas expresó el deseo de ver libres de las amarras del gamonalismo, al aborigen productor de la sierra. Unos como Clorinda Matto de Turner, asumieron una postura paternalista, dotada de moralismo y resignación cristiana o como Narciso Aréstegui que solicitaba un “piadoso” trato para con el indio. Otros como Luis E. Valcárcel, serán esos baluartes de todo lo producto en el período prehispánico, descollarán de los incas el nivel de la infraestructura generada a lo largo del Tawantinsuyo y demandarán la preservación de lo nativo, en su folklore, idioma, arte y medicina natural. Para Valcárcel y los de la Asociación Pro-Indígena los antiguos habitantes del Perú crearon una civilización igual o mejor que las cultura occidentales, de ahí que velaban contra su mixtificación, cuidaron que no se depredaran las fortalezas. Un tercer grupo de indigenistas constituido por José Uriel García e Hildebrando Castro Pozo, reconociendo la imposibilidad del retorno a un modo de vida tawantinsuyano, empezarán a dar sugerencia para transitar a sistemas superiores al capitalismo, aprovechando el espíritu solidario y fraterno de los Ayllus, para arribar, por ejemplo, a formas cooperativas o socialistas de producción. En la misma vertiente se hallará José Antonio Encinas, que desde el plano jurídico y en tono más sincero que Manuel Vicente Villarán, alentará una legislación tutelar a favor de los indios. Por esos mismos años, Luciano Castillo, fundará el Partido Socialista de matiz populista y nacionalista para diferenciarse del Partido Comunista.

Con más agitación y beligerancia que los indigenistas se presentará en la escena peruana el movimiento anarquista, anarcosindicalista,  animado por obreros gráficos, panaderos, textiles, portuarios y de otros oficios que tuvieron como conductores a Manuel  y Delfín Lévano, Carlos Barba, Carlos del Barzo, Florencio Aliaga, Luis Felipe Grillo, Abraham Gomero, Romilio Quesada y otros. El esfuerzo y sacrificio demostrados por estos trabajadores conquistará para el Perú después de memorables luchas la Jornada de 8 horas, acción que marca una etapa importante en la formación del movimiento proletario urbano, y que seguidamente permitirá movilizar a las masas en pro del abaratamiento de la subsistencias. En estas hazañas intervino como guía y animador el ensayista Manuel Gonzáles Prada.

Pero la proeza pequeño-burguesa más encandilada se registra en 1928, cuando Haya de la Torre decide fundar el Partido Nacionalista Libertador Peruano, al modo de Kou Min Tang chino o el partido laboralista ingles, que más tarde se conocerá como PAP (Partido Aprista Peruano). El desarrollo de esta agrupación política es la más conocida en los medios sindicales, universitarios, profesionales, políticos y académicos, por cuanto abraza seis décadas de existencia pletórica en sus primeros años de acciones heroicas, con secuelas de exilio, muertes, cruentas represiones; pero al mismo tiempo, en la otra cara de la medalla, nos mostrará la faz de sus veleidades y claudicación de sus primigenios principios, primeramente con su acercamiento a los plutócratas de la república oligárquica supérstite y luego su entendimiento con el imperialismo norteamericano. De allí el carácter proimperialista de este movimiento, que generó en sus propias filas un descontento radical, determinando que parte de sus jóvenes en más de una vez intentaran retomar los originales postulados o decidieran como Luis de la Puente Uceda a levantarse en armas. Desde el punto de vista del materialismo histórico lo acontecido con el partido aprista no es un fenómeno singular. Es el curso más o menos regular que le depara a todo partido pequeño-burgués, no pudiendo acentuarse su radicalización frente al imperialismo, lo que le quedaba era insertarse dentro del radio de los intereses del capitalismo monopólico.

Con los desencantados del partido aprista, aparecieron nuevas agrupaciones como Acción Popular, Democracia Cristiana y otros de corte reformista. Pero otro punto interesante que marca nuevamente la frustración pequeño-burguesa, lo constituye la formación del Movimiento Social Progresista, organizado por Augusto y Sebastián Salazar Bondy, José Matos Mar, Germán Tito Gutierrez, Alberto Ruiz Eldredge y otros intelectuales dedicados a la investigación social histórica y económica. Fue forjado en 1956 y postuló a las elecciones de 1962, pero dado el impacto de la revolución china y cubana, no tuvo mayor acogida y terminó desintegrándose. Su ambivalencia frente al imperialismo y las transnacionales y su programa aparentemente neutro, lo convertían en los hechos, en sustentadores del régimen imperante y del establishment.

Termina el texto con la inclusión obligada del pensamiento socialista e internacionalista proletario, inspirado por José Carlos Mariátegui, para quien las penurias existentes en el país sólo serán superadas a través de una legítima lucha antiimperialista y antifeudal, para avizorar lo cual hay que tomar la ideología universal del pensamiento marxista, asumiendo posiciones de clase y de partido, sin olvidar la postura nacionalista en oposición al imperialismo.

En esta misma dirección difunden a sus ideas una pléyade de historiadores como Pablo Macera, sociólogos como Julio Gotler, arqueólogos como Guillermo Lumbreras, economistas como Ernesto Yepes del Castillo y filósofos como César Augusto Guardia Mayorga y José W. Lora Cam, para citar sinópticamente.

LA IDEOLOGIA ARISTOCRATICO-FEUDAL PRO-IMPERIALISTA

Denominados ideología aristocrática-feudal pro-imperialista, al conjunto de la producción teórica, preparada y trasmitida por los intelectuales orgánicos de las clases dominantes del país, a través de sus dogmas, ensayos y planteamientos, en su afán de dilatar los privilegios que sus castas habían alcanzado en el período virreinal, propósito que al entronizarse el imperialismo, será objeto de mixtificación y yuxtaposición de intereses, para extender el aliento y la acción de un sistema económico y social que no permitirá el desarrollo de un capitalismo independiente; muy al contrario, fomentará la reafirmación de un régimen semifeudal y semicolonial.

En efecto, producido en 1821, el rompimiento de la dominación que España ejerció sobre nuestro territorio, sin la asunción al poder de una moderna clase que fuera capaz de promover condiciones para la instauración de un superior modo de producción, el espíritu y la praxis de un servilismo y fidelidad obsecuente con la corona por parte de los criollos, no se hará esperar. Un nuevo reacomodo de los distintos sectores sociales habrá de manifestarse. Es así que gamonales serranos, rentistas urbanos, capas de comerciantes, clérigos de diferentes órdenes, profesionales liberales, artesanos y caudillos militares se aunarán para reproducir y prolongar las tradicionales relaciones de producción servil que presidieron el coloniaje. Hace poco, un estudio realizado por Dennos Gilbert (7) ha demostrado que gran parte de nuestro país se había reducido a enclaves semifeudales, en los cuales grandes terratenientes ampliaban sus imperios a expensas de las tierras comunales de los indígenas, los mercaderes extranjeros asumieron la actividad comercial de importación y exportación en las décadas de 1830 y 1840, la política nacional pasó a un estado de caos, permitiendo que los jefes castrenses desafiaran y desplazaran continuamente a los gobiernos instituidos en Lima. Esta situación continuó sin modificaciones hasta la era conocida por los historiadores como la “Epoca del Guano” (1840-1879).

Al interior de la sierra y a lo largo de las haciendas, el gamonalismo que, según Manuel Burga y Alberto Flores Galindo (8), se había convertido en un poder local con fuerzas cuasi-militares propias de un señorío feudal de parroquia, proseguía cultivando un despotismo despiadado en contra de los siervos y usurpando tierras no obstante de que el latifundio, por su pésima administración técnica le depararía sólo escasa productividad, baja rentabilidad y lo que es peor, gran derroche de fuerza de trabajo.

En el otro extremo, el Estado, según las palabras de Jorge Basadre (9), estará asechado constantemente por las ambiciones militares que observando el vacío social que habían dejado los aristócratas peninsulares y sus acóliltos al abandonar nuestros suelos en el tramo de la emancipación, encontrarán la oportunidad propicia para tácitamente adjudicarse la administración gubernamental por casi todo el siglo XIX. Era pues prácticamente la institución mejor articulada que empleó coyunturalmente su prestigio alcanzado en las guerras de la independencia.

Dado que el régimen económico-social dominante del coloniaje no fue sustantivamente alterado, resulta iluso pensar que personas faltos de talento empresarial, con una larga costumbre formada sólo para llevar un estilo de vida opulento inspirado en los modelos europeos, pudieran dar inicio a un florecimiento industrial. Al contrario, la época del guano no nos dio empresarios y su influencia en el desarrollo económico en general fue negativa, ya que la alternancia que se registró entre civiles y militares en cuanto al control del aparato estatal, lamentablemente derrochó la caja fiscal en la remuneración a las abultadas filas del Ejército y la burocracia, en la consolidación de la deuda nacional, en la compensación a los hacendados por la manumisión de los esclavos negros, en la construcción de ferrocarriles. Mientras esto ocurría a nivel del usufructo de la administración central, el sector privado se satisfacía con una profusa importación de artículos de lujo. Había pues en las urbes una ausencia completa de manufacturas y fábricas, en tanto que en la sierra el latifundio no explotaba la tierra en todas sus áreas, los artículos de panllevar tenían que ser solicitados a Chile y Ecuador. En una palabra, quienes gobernaron en la época del guano no instalaron ninguna infraestructura que posibilitara el crecimiento económico.

Siendo esta la fisonomía real de nuestra nación en lo estructural, es obvio concluir que en la esfera de la superestructura, no asomara tampoco cambios fundamentales. Si bien, a imitación de Europa, a través de sus discursos jacobinos algunos liberales se desvivían en el Congreso Constituyente para darnos una legislación de corte democrático-burgués, al final sólo conseguirán en las asambleas triunfos “formales”. Ello explica por qué a pesar de los esfuerzos demostrados por Benito Laso, los hermanos Gálvez y otros tribunos, para derrotar a las fuerzas conservadoras nucleadas tras el verbo y la estrategia de Bartolomé Herrera, no lograrán posibilitar un modo de producción burgués.

Es verdad que en 1871, a decir de Ernesto Yepes del Castillo (10), cerca de catorce mil personas, compuestas por burgueses incipientes, profesionales liberales, artesanos e incluso operarios de todo género, fueron movilizados en Lima con el propósito de contrarrestar el auge del inconstitucionalismo castrense. Este movimiento liderado pro Manuel Pardo, descendiente de la aristocracia de sangre, talento y dinero, suscitó la formación del Partido Civil como antítesis de la arbitrariedad militar, con la expectativa de ingresar de lleno a la formación de una política precapitalista de producción. Para ello, ideológicamente se sirvieron de los fundamentos de la filosofía positivista, que deparaba para la mentalidad burguesa todo un futuro provisor.

El civilismo que inicialmente, en  1872, asumiera el poder con Pardo y luego de interrupciones volviera a dirigir, logró después del enfrentamiento con Chile, entre 1899 a 1912, controlar la maquinaria del Estado a través de los regímenes de López de Romaña, Manuel Candamo, José Pardo y Augusto B. Leguía.

En todo este trecho difundió en los círculos elitistas y en las aulas de San Marcos la ideología de la burguesía triunfante de Francia, por intermedio de Javier Prado Ugarteche, Jorge Polar, Alejandro Maguiña, Clemente Palma, Carlos Listón, Joaquín Capelo, Carlos Wiesse, Mariano H. Cornejo. Manuel Vicente Villarán y otros juristas, pero usando cmo conductores ideológicos no a Comte, que fue declaradamente anticlerical, sino a Spencer, Fouillée, Boutrox y Eucken, que predicaban sólo un positivismo “idealista”, dejando a la religión la explicación del dominio de “lo incognoscible”.

La actitud pusilánime de estos pensadores respondió a su extracción y situación de clase, pues muchos de ellos provenían de una aristocracia rentista ligada en alguna forma  a la propiedad terrateniente,  de ahí que no propagaron con el suficiente entusiasmo que el momento requería y más bien retornaron a la ideología que su élite ejercitaba desde la colonia. Por ello, no serán consecuentes con el impulso positivista y una vez instalado el imperialismo en nuestro suelo unos se apearán al pragmatismo norteamericano como lo hicieron Joaquín Capelo y Manuel Vicente Villarán, y otros, como Javier Prado Ugarteche, retornarán por sus convicciones místicas y de clase, a la ideología clerical-feudal.

El civilismo no pudo, en consecuencia, hallar el despegue que habían planificado sus programadores. La clase rentistas nucleada a través de las riquezas del guano se dedicó a la especulación de valores y la propiedad urbana; si bien se emprendió con la política de construcción de ferrocarriles, esta decisión implicó el progresivo endeudamiento y a la postre, sirvió mas bien de infraestructura para los enclaves imperialistas. Esto explica también por qué consumada la guerra con el país del Sur, quedamos en la bancarrota económica.

La solitaria voz de protesta lanzada por Gonzales Prada no tendrá mayor resonancia en las esferas gubernamentales por encontrarse en ellas encaramados, prominentes miembros del gamonalismo andino, rentistas y consignatarios del guano y otros profesionales liberales al servicio de las castas oligárquicas.

Así es pues como en el plano ideológico, la intelectualidad oficial ensayará tímidamente la circulación del positivismo, pero dado que el compromiso de las castas latifundistas como el clero estaba fuertemente imbricado, los propios propagandistas de la filosofía burguesa de Comte – excepto Gonzáles  Prada – regresarán a los dominios del espiritualismo, que esta vez se remozaba con las tesis de Bergson y Klages y lo que es peor, algunos de ellos, anclarán en las playas del fascismo. Tal es lo que ocurre con nuestros pensadores como Alejandro O. Deústua, Víctor Andrés Belaúnde, Francisco García Calderón y José de la Riva Agüero, cuyos ensayos así como los de los positivistas peruanos exponemos en las siguientes páginas. Sin embargo, es interesante hacer notar que el positivismo le servirá a la clase terrateniente-oligárquico sólo para frenar los ímpetus de los sectores mesocráticos que pugnaban por arrebatarles formulando un serio programa reivindicativo. Capeado el temporal, la oligarquía optará por el fácil expediente de aliarse con el poder imperialista, el cual se instalaba en los enclaves mineros, petroleros, azucareros, laneros y arroceros. Esta coyunda, de hecho impedirá que se lleve adelante la revolución democrático burguesa y por consiguiente, el nacimiento de una industria nacional autónoma.

Desprestigiadas las cartas del civilismo y el facismo, por el incontenible avance de la propaganda socialista bolchevique, los círculos dominantes elegirán esta vez las corrientes irracionalistas que también llegaban de ultramar. Así el como, por conducto de Walter Peñaloza se difundirá el neokantismo; por acción de Carlos Cuelo Fernandini y Nelly Festín se divulgará la Fenomenología; por intermediación de Alberto Wagner de Reyna y Víctor Li Carrillo, llegará el Existencialismo; por la iniciativa de Honorio Delgado y Luis Felipe Alarco se volverá a hablar del Idealismo Objetivo; por intervención  de Augusto Salazar Bondy y Arsenio Guzmán Jonquera se pregonará la Filosofía Analítica; con la participación de Leopoldo Chippo se reeditará el voluntarismo; a través de Antonio Peña Cabrera, Antonio Pinilla y Mario Alzadora, se retornará al tomismo; y por su inclinación a la Matemática, Francisco Miró Quesada traerá la Epistemología y la Lógica Moderna, aunque este último, en su afán de diferenciarse de los anteriores, argüirá ser un “ateista nostálgico” y luego de haber intentado vanamente darle contenido ideológico al Partido “Acción Popular”, nos entregará en 1969 la tesis de una nueva ideología humanista que dice no haberse ensayado aún en ninguna parte del mundo y que sin embargo – afirma Miró Quesada – es superior al marxismo.

BARTOLOME HERRERA

(1808 – 1864)

La postura que en el orden de las ideas asumió el teólogo, filósofo, orador, parlamentario y jurista don Bartolomé Herrera Vélez, al amanecer nuestra sociedad hacia el período republicano, ha sido la de un típico conservador o como bien dice Jorge Basadre (11) un hombre de “extrema derecha” y de vocación autoritaria.

La situación coyuntural que lo colocara como Rector del Real Convictorio de San Carlos, sirvió a Herrera, para que difundiese ideas de orden absolutista y despótico, pertinentes a una retrasada tesis iluminista, adverso a un tratamiento democrático o liberal, como hubiese sido el anhelo de las fuerzas progresistas, encarnadas por entonces por tribunos como Benito Laso, Javier Mariátegui, Vigil o Pedro Gálvez Egúsquiza.

El epíteto que el endilgara Guillermo Leguía de “reaccionario” y “restaurador” encaja plenamente con la conducta y praxis política de este presbítero, para quien la idea de “soberana popular” preconizada en Europa desde Rousseau, constituía una generosa y extrema facultad, si se tiene en cuenta que los nativos de esta parte del continente, no eran sino una suma de individuos de corta edad y condición, sin capacidad para hacer vida democrática ni para ejercer actos delicados de legislación, privilegio éste que más bien estaba reservado para “aristocracia de la inteligencia”.

Como reflejo del como en que Herrera impregnó en las aulas del Convictorio su pensamiento, es conocido como sectario, elitista, dogmático y portador de una ideología feudal. En la oportunidad que tuvo para dirigirse a la ciudadanía en un sermón del aniversario patrio de 1846, señaló que si los hombres eran libres, lo eran porque sí lo permitía Dios, pero que esa libertad concedida por la divina providencia tenía como condición sine qua non la obediencia incontestable a las autoridades constituidas.

Reproduciendo la concepción esclavista del régimen de castas, decía que en una sociedad jerarquizada, los intelectuales, por lo común, eran poseyentes tanto de la sabiduría como de la propiedad, en tanto que los trabajadores sólo lo eran de sus manos y sus pies.

En el Congreso Constituyente de 1860, Herrera que ofició de presidente, recibió de Laso e incluso de uno de sus discípulos como Pedro Gálvez Egúsquiza la más acerada crítica por su conservadurismo, pues los liberales de entonces se afirmaron en sus posiciones formalmente. Aquella vez, éstos combatieron a la reacción sirviéndose de los argumentos de la filosofía empirista de Bacon y Locke y de las tesis racionalistas de Descartes y Leibnitz.

El derechismo de Herrera llegó a tal extremo que cuestionó tenazmente el derecho de voto de los indígenas y analfabetos, es decir, el sufragio universal. Esto respondía, por otro lado, a su noción providencialista de la historia, ya que el teólogo estimaba que, así como una grey incásica había “civilizado” a los aborígenes del imperio por mandato divino, también España había sido encomendada para “civilizar” a los indígenas de América y si bien por la influencia jacobina de los independentistas había logrado su liberación, incluso esa gracia se la debían al Hacedor.

BENITO LASO

(1783 – 1862)

La participación de Benito Laso como un ideólogo que se enfrentó a las posturas antihistóricas de la derecha peruana, si hicieron palmarias en la oportunidad en que contrapuso al teólogo don Bartolomé Herrera.

Laso había manifestado sus inclinaciones reivindicativas a favor de los oprimidos de nuestro país, desde el instante en que por un lado Pumacahua y por otro Zela, insurgieron en la arena histórica encabezando levantamientos allá pro el año 1814, acciones por las que incluso será confinado y desterrado.

En 1819, ante la inexistencia de una clase social decidida a reemplazar a los peninsulares, Laso hará esfuerzos para llamar a San Martín y preparar la cruzada libertadora. Después se unirá a Bolivar y lo reforzará vehementemente.

Coronado el deseo de expulsión de los dominadores, Laso, conocedor de la realidad peruana y que se autodenominaba incorruptible como Robespierre y que seguía defendiendo acaloradamente sus ideas en el Correo del Perú, participará en la actividad política, siendo designado en 1826, representante por Puno, ocasión que le servirá para sustentar sus ideas liberales, oponiéndose el jurista conservador. En esa aventura, estará secundado por Javier Mariátegui y Vigil, y después será reemplazado por los propios discípulos de Herrera: Pedro y José Gálvez Egúsquiza.

El comentario dado por Basadre en Perú: Problema y Posibilidad (12) es elocuente al respecto:

“La aparición de Herrera marca una reacción liberal que tiene tres importantes manifestaciones iniciales: la polémica de Laso con Herrera, las discusiones parlamentarias entre Pedro Gálvez y Herrera y la rivalidad Guadalupe – San Carlos. Laso, fundador de la independencia, antiguo defensor del autoritarismo político, que no había actuado a través de una trayectoria única, vuelto a su credo liberal al ocupar un sitial en la Corte Suprema, objeto a Herrera sus ideas sobre la soberanía expuestas por éste resuelta y dialécticamente en el famoso sermón de 28 de julio de 1846 y defiende el dogma de la soberanía del pueblo.

Pedro Gálvez ha sido el mejor discípulo de Herrera en San Carlos y la hace el mejor homenaje como tal: el homenaje de la discrepancia doctrinaria y sus duelos oratorios culminan en el debate sobre el sufragio de los indígenas en 1849. De otro lado, Guadalupe fundado para dar instrucción elemental a los hijos de don Domingo Elías va creciendo en importancia, se convierte en foco de enseñanza superior bajo el rectorado de Sebastián Lorente y de Pedro y José Gálvez y entra en rivalidad con San Carlos: ella no está en las materias mismas sino en los Principios filosóficos y políticos. San Carlos – ya lo ha dicho Jorge Guillermo Leguía – encarna el sentido del orden, Guadalupe el de la libertad. San Carlos, el espíritu aristocrático o mejor dicho aristárquico; Guadalupe el espíritu democrático. San Carlos la doctrina de la soberanía de la inteligencia; Guadalupe la doctrina de la soberanía del pueblo…”.

ALEJANDRO O. DEUSTUA

(1849 – 1845)

Extracción y posición de clase.

A decir de David Sobrevilla, el filósofo Alejandro Octavio Deústua Escorza, procede de las canteras de la clase media provinciana de Huancayo. Pero que tras su incorporación en el estamento profesional sanmarquino abandona su primigenia condición, para tornarse en encendido defensor de los intereses de la oligarquía peruana. En el punto más álgido de sus elucubraciones llegó a plantear posiciones que bordean en el genocidio o exterminio de la raza aborigen. Como intelectual tradicional, justificó la hegemonía de la clase dominante y asumió en todo instante una actitud reaccionaria y profeudal.

Su pensamiento.

Como todos los ideólogos del civilismo, Deústua empezó recogiendo las premisas del positivismo europeo, pero la ocasión que tuvo de viajar a Francia en 1898 en circunstancias en que en el viejo mundo se suscitaba un acalorado debate entre el positivismo y el vitalismo, desconcertó a nuestro connacional, al punto que giró definitivamente hacia el espiritualismo. Formado íntegramente con una visión foránea de la cultura, en ningún instante examinó Deústua las verdaderas raíces de la peruanidad y por el contrario, sintiéndose incorporado a los círculos dominantes de la metrópoli se convirtió en el abanderado del antipositivismo en el Perú.

Poseído del pensamiento de Kant y Krause y de los idealistas objetivos Shelling, Hegel y Scheler, así como del voluntarismo de Nietzsche, emprendió sus reflexiones filosóficas fundamentalmente en torno a la estética, la ética y la axiología en general.

Sus trabajos referentes a la Filosofía del Arte: Estética General (1923), Estética Aplicada (1929), y otras concomitantes lo llevan a concluir que la experiencia estética presenta tres momentos: en el primero se establece el contacto entre el sujeto y el objeto bello, desarrollándose una fuerza expansiva del sujeto y una fuerza atractiva del objeto hasta producirse un lazo interno de simpatía y satisfacción. En el segundo instante se produce la emoción estética en sí, en la que la conciencia experimenta un goce puro y sereno, libre de toda coacción. En la última fase, que es el más alto nivel de la vivencia estética se llega a configurar y objetivar la belleza vivida subjetivamente. Es el rato en que el artista dotado de aptitud siente la necesidad de crear la obra de arte. De donde concluye que la vida estética es la más alta forma de la espiritualidad.

La temática de la Filosofía Moral es abordada por Deústua en su trabajo: Sistema de Moral (1938), publicado en dos tomos. Allí trata del problema de la libertad, porque según el pensador, es la meta de la moralidad pues es la clave del fenómeno estético y el motor de la conducta moral. Es una energía creadora, una fuente inagotable de acción, un factor de expansividad, de enriquecimiento del ser. La esencia del espíritu no es pues sino  La Libertad.

En su obra: Las ideas de orden y libertad en el pensamiento humano (1919), Deústua nos enseña que la idea de orden representa el momento de reposo y la Idea de libertad el momento de la actividad. Por libertad entiende el filosofo una actividad creadora, el cambio, el orden es la misma libertad pero convertida en una estructura rígida. Ambos son necesarios porque sin libertad no hay dinamismo y sin orden no hay libertad.

Tocando los predios de la Axiología, Deústua dice que el valor es el producto de la libertad interior, es la libertad, la única categoría primitiva irreductible coexistente del espíritu. El espíritu es creador de ideales y de fines. Los valores no pueden ser aprehendidos por medio de la representación o de cualquier otra operación sensorial. Sólo puede captarse por la intuición. Son valores plenos los lógicos, éticos y estéticos; no así los económicos, jurídicos, políticos y religiosos.

El espíritu está supeditado a la naturaleza cuando estamos frente al que hacer económico. En este caso, el hombre está sujeto a las relaciones mecánicas que gobierna el mundo material. La ciencia, en cambio, realiza una operación conciliadora entre la libertad y el orden. De su lado, la religión permite al hombre emanciparse de la tiranía de lo sensorial, pero al mismo tiempo cae preso de un poder superior, al cual debe someterse.

Sobre la Realidad Nacional.

Entre los problemas que abruman la vida nacional Deústua señala los siguientes: la falta de vías de comunicación para integrar el territorio nacional; el problema indígena, cuya educación no abriga muchas esperanzas; el mestizaje, que tienen resultados funestos, la inmigración y el imperio del valor económico que ha terminado corrompiendo nuestros sentimiento.

En el terreno estrictamente político, constituye otro problema el hecho de que nuestra nación oscila entre “despotismo” y “revolución”; la circunstancia de que nuestro Estado sea un organismo de fuerza y no de derecho, por fundarse más en lo económico y no en la libertad. Es manifiesta la ausencia de guías espirituales porque sólo hay ocasionales caudillos.

El Problema del Indio.

Deústua tiene una visión pesimista del indio porque considera que esta raza ya ha cerrado definitivamente su ciclo evolutivo y ha llegado por ende a una disolución psíquica, como consecuencia del trabajo forzado que ha sufrido, la masticación de la coca, que es en él un hábito inveterado y la ingestión incontrolable del alcohol.

El filósofo no valora la voluntad colectiva de las comunidades ni las energías del pueblo; tienen una concepción fatalista de sus actitudes, por ejemplo, dice que es un ocioso, desconfiado, miedoso, rencoroso, hipócrita, incivil; está limitado por una serie de taras. En consecuencia, observa al antigua peruano como un ser carente de redención, empero encuentra una válvula de escape cuando acota que muestran un atisbo de inteligencia al ser educados, de ahí que el mestizaje podría ser una suerte de solución, pues el indio que se tona mestizo hace renacer sus energías, a través de la educación; pero para cumplir esta meta, los mestizos también requieren de educación. Sin embargo, estas expectativas se desvanecen porque la historia nos ha demostrado que los mestizos son quienes explotaron al indio hasta colocarlo en esas condiciones, ya que el contacto entre el español degenerado y el indio desintegrado, ha creado según Deústua una especia de persona perezosa y botarate, por ende, se ha organizado una nación abúlica que requiere de una purificación de conciencia. Según nuestro codepartamento el único  momento en que disfruta el indio es en las fiestas religiosas donde llega a desbordarse desenfrenada e irresponsablemente. Ahora bien esta regeneración no podrá venir de la voluntad del pueblo, sino del grupo dirigente. Es que el indio no es ni puede ser, sino una máquina, pues congénitamente es inferior, sólo es libre cuando desencadena sus apetitos sensuales.

Sobre el Problema de la Educación.

En La Cultura Nacional (1937), que se trata de una compilación de varios temas publicados por el filósofo, esboza que no es la ignorancia de las multitudes sino la falsa sabiduría de los directores lo que constituye la principal amenaza contra el progreso nacional. No está pues “abajo” sino “arriba” la solución del problema de la felicidad común. Ahora bien, resulta que se presenta una disyuntiva en la resolución de este caso. Una es la propuesta por  la Iglesia que cifra sus esperanzas en los efectos de la voluntad y la libertad; la otra, que formula el positivismo y se funda en el intelecto y en el orden. En este sentido, Deústua cree que lo mejor es armonizar ambos enfoques.

En opinión de nuestro coprovinciano la masa trabajadora no tiene capacidad de autoelevarse a niveles superiores de vida. Esto sólo puede hacerlo la clase dirigente, pero como ésta está desquiciada, debe formarse previamente una nueva élite, pues la educación debe ser entendida como un quehacer eminentemente formativo, centrando la configuración de la persona; educar es pues crear la conciencia moral coordinando los sentimientos que lo verdadero, lo bello, lo divino y lo bueno engendran en el alma el problema peruano.

Según Yepes del Castillo, para Deústua la educación debería orientarse selectivamente hacia la clase dominante. Este mismo humor fue compartido por los componentes de la generación del Novecientos. De su parte, Augusto Salazar Bondy (13) articula que el bergsonismo le sirve a Deústua como auxilio ideológico para buscar la armonía de los grupos antagónicos.

Una reflexión formulada por el filósofo brasileño Washington Vita (14), califica la inspiración bergsoniana como de cuño reaccionario. Y más adelante dice que el arielismo –al cual perteneció Deústua-  precisamente se alimentó de Bergson y luego combinó con los postulados del circunstancialismo de Ortega y Gasset. Hoy por hoy, empero, lo más urgente no es ocuparse de la teoría de la libertad, a la que dedica Deústua denonados esfuerzos, sino a la teoría de la liberación.

El carácter retrógrado de la ideología de Deústua, se desliza en las páginas de La Cultura Nacional (15) donde hallamos sentencias como éstas:

“Sin noción del vínculo de la nacionalidad; sin experimentar ninguna emoción que le haga comprender que esa patria es su patria, que este suelo le pertenece, que la sociedad está constituída para su progreso, que las autoridades tienen la misión de protegerlo; sin poder calcular siquiera, que en medio de hostilidades que lo rodean por todas partes pueda adquirir otra felicidad diferente del reposo, vive sin interés alguno, bajo el imperio exclusivo de las necesidades materiales que satisface como las bestias, que son sus únicos modelos, y peor que las bestias cuando las excitaciones del alcohol avivan la brutalidad de sus instintos sin disciplina.

“Sin noción del vínculo de la nacionalidad; sin experimentar ninguna emoción que le haga comprender que esa patria es su patria, que este suelo le pertenece, que la sociedad está constituída para su progreso, que las autoridades tienen la misión de protegerlo; sin poder calcular siquiera, que en medio de hostilidades que lo rodean por todas partes pueda adquirir otra felicidad diferente del reposo, vive sin interés alguno, bajo el imperio exclusivo de las necesidades materiales que satisface como las bestias, que son sus únicos modelos, y peor que las bestias cuando las excitaciones del alcohol avivan la brutalidad de sus instintos sin disciplina.

¿Qué  influencia podrá atener sobre esos seres, que sólo poseen la forma humana, las escuelas primarias más elementales? ¿Para qué aprenderán a leer, escribir y contar, la geografía y la historia y tantas otras cosas los que no son personas todavía, los que no saben vivir como personas, los que no han llegado a establecer una diferencia profunda con los animales ni tener ese sentimiento de dignidad humana principio de toda cultura? ¿Por qué habrían de ser más felices, con esas ideas, que los demás no podrán aplicar en su vida extraña a la civilización y de que algunos podrían hacer uso contra sus semejantes? Sólo un concepto intelectualista de civilización puede concebir la felicidad en esas condiciones.

No, lo que esos desgraciados necesitan es, ante todo y sobre todo, librarse de la tiranía implacable de sus amos. Pero ¡cuánto tiempo y cuanto dinero y cuanto esfuerzo se necesita para esa labor!…”.

JAVIER PRADO

(1871 – 1921)

Extracción y posición de clase.

Javier Prado Ugarteche, está considerado por sus biógrafos como  el “intelectual” de la familia más adinerada que ha habido en nuestro país (los Prado); dado su riqueza fue componente de los círculos dominantes en el Perú, a tal extremo que esta pertenencia determinó el curso de las coyunturas políticas, conspirando unas veces en contra de los caudillos de cierta raigambre popular y en otras, colocando en el palacio de Pizarro, a quienes compartían con su programa político. Poseedor de la biblioteca más costosa de la capital y de la mejor colección de ciencias naturales, Javier Prado llegó a regentar la Cátedra de Estética y Filosofía Moderna e incluso ocupó el Rectorado de San Marcos; como usufructuario del poder económico alcanzó funciones de Ministro en el gobierno de José Pardo. Fue figura clave en el Partido Civil, el cual lo dirigió con los Miro-Quesada y los Pardo. Fiel a los intereses de su clase se manifestó adverso a los reclamos del proletariado, movimientos que consideró que estaban promovidos por agitadores.

Su pensamiento.

En este ideólogo podemos advertir claramente la presencia de dos fases bien marcadas: la primera, que corresponde a su filiación positivista, practicada desde fines del siglo pasado hasta por lo menos 1907. Es la época en que escribe: El Método Positivo en el Derecho Penal (1890); La Evolución de la Idea Filosófica en la Historia (1891) y pronuncia un discurso: Sobre el Estado Social del Perú Durante la Dominación Española (1894). La segunda fase la experimenta después de su asunción al rectorado en 1915, donde vira hacia la filosofía espiritualista bergsoniana.

En su primer tramo Javier Prado critica al período virreinal del Perú, porque éste condenó la ciencia y propició el fanatismo y la religión, siendo por tanto un factor negativo. Es decir, critica la metafísica por su inevitable subjetivismo y su religiosidad. Muy al contrario, propugna el reconocimiento de la experiencia, la verificación, lo objetivo, como las verdaderas pautas metodológicas. Remarca que la influencia de la metafísica es perniciosa para las ciencias humanas. Consecuente con ello, asume el positivismo en el Derecho, porque está convencido de que fenómenos como el alcoholismo, la locura, la epilepsia, tienen que ser analizados experimentalmente y no a través de especulaciones, aunque observa que hay limitaciones en el saber humano y una relatividad en el conocimiento. Indica que no hay mejor procedimiento de investigación filosófica que el método positivo. De ahí que se adhiere también al evolucionismo de Spencer. En Psicología, siguiendo a Comte desecha el método de la introspección. Se adhiere a una gnoseología relativista, negando que exista lo absoluto.

Sin embargo, Prado ha sido calificado como “positivista académico” y de “derecha”, porque no es enteramente positivista, ya que considera que la ciencia debe ser complementada con la filosofía, pues ciencia que no se vincula con la filosofía sería un saber parcial y la filosofía que prescinda de la ciencia sería una abstracción dogmática. Todavía más, dado su carácter de clase conservador, en su afán de salvar la religión nos dice que “la ciencia no puede inmiscuirse en los predios de la creencia”. De esta manera mezcla el kantismo y el spencerismo. Y es que Prado se alimentó del positivismo idealista de Fouillée, Guyau, Hoffing y Wundt. No obstante lo dicho, en este estadio, todavía Prado continúa considerando la ciencia como la fase madura de la reflexión.

El segundo tramo lo constituye su mutación hacia el espiritualismo vitalista de Bergson, donde recibe el influjo de Nietzsche, Boutroux, Eucken y James, con cuyas doctrinas compondrá una suerte de eclecticismo para afirmar principio de creación y vida, pero tampoco es un bergsoniano consecuente, por que critica el uso exclusivo de la intuición y temen de que las cosas puedan tratarse sólo a nivel instintivo, lo cual sería un fatalismo ciego.

Sobre el Problema Nacional.

Como militante de las filas del civilismo Prado, igual que García Calderón, tenía simpatías por la solución “bovina” de nuestra raza, pues dice que hay que renovar nuestra sangre y herencia con el cruzamiento de otras razas. Asevera que nos falta una religión…; apunta que el capitalismo es tipo de sistema que debe adoptar el Perú para forjar su progreso económico, tomando como paradigma al país del Norte, donde no sólo hay un florecimiento industrial sino una verdadera práctica de la libertad.

Sobre la Educación.

Arguye que un pueblo vale más por su educación, pero ésta debe estar fundada en el trabajo y en la industria. Sólo la educación puede darnos una unidad nacional.

La verdadera educación está en la praxis y por ende, la escuela tiene la misión de educar para la vida productiva.

A la escuela de las palabras debe suceder la escuela de la acción, que aconseja utilizar los sentidos y formar el espíritu de observación.

Opuestamente a Deústua y Riva Agüero piensa que la educación no sólo debe estar dirigida a una élite directora, sino también a las clases populares.

Sobre el Problema del Indio.

En su Discurso: Estado Social del Perú Durante la Dominación Española, pronunciado en 1894, Javier Prado, grafica la situación del indio durante el virreinato en las siguientes frases (16):

“Tenía también la raza india un vicio predominante; aquél que perturba la razón, que quita la conciencia de la vida, que enerva aún más, un organismo débil que aspira a la somnolencia, al reposo: era la embriaguez, en la que el indio se consideraba libre del mecanismo social que lo encadenaba; se olvidaba de aquél constante trabajo sin estímulos, sin aprovechamiento personal; se separaba del mundo… Pero, sobre todo los vicios del indio, en aquella vida desgraciada – en la que estaba condenado a prescindir de las cosas más necesarias para su conservación – la embriaguez lo dominaba irresistiblemente, absorbiendo su vida, formando su única satisfacción, por encima de todos los peligros y de todos los martirios. El indio desde aquella época se embriagaba. Si las propiedades de la bebida… no hubieran neutralizado… la funesta acción del alcoholismo, vicio secular del indio, a través de tres civilizaciones, ya su raza, sino se hubiera extinguido del todo, habría llegado al último extremo de aniquilamiento físico, de degradación moral y de embotamiento intelectual, de idiotismo o de imbecilidad”. Y de esta suerte, separadas, divorciadas, sin lugar a formar jamás un cuerpo homogéneo, han vivido las diversas razas en el Perú, durante la época colonial; y no habiéndose ellas fusionado, no ha existido tampoco los sentimientos y esfuerzos comunes, los ideales y los intereses nacionales, que son los únicos agentes que pueden conducir a los pueblos por el camino del progreso.

JOAQUIN CAPELO

(1852 – 1928)

Extracción  y posición de clase.

En representación del pensamiento burgués y liberal que parecía desarrollarse en nuestro país en los últimos lustros del siglo pasado y comienzos del presente, se alzó la figura del pensador Joaquin Capelo, sociólogo, abogado, escritor, orador y parlamentario procedente de la clase media, que llegó a la cátedra de San marcos para enseñar las ciencias matemáticas. Aunque no dictó Filosofía en los claustros, sin embargo dirigió sus esfuerzos al campo de la educación y la sociología.

Su pensamiento.

A decir de Capelo, por fatalidad en nuestra nación no existe preocupación por desarrollar la Filosofía, pues lo que más se difundió es el catecismo de la doctrina cristiana y sólo un escaso número de interesados se dedica a la actividad reflexiva. Ahora bien, la reflexión filosófica es necesaria, porque son los filósofos, los que han sacado al hombre de la vida salvaje que discurrieron los bosques para congregarlos en populosas ciudades. La Filosofía es la que nos revela que existe un orden preestablecido y que somos objeto y sujeto, espíritu y materia unificados en un Yo.

Capelo se adhirió vivamente al pensamiento positivista de Comte y Spencer y al evolucionismo de Darwin. No piensa como otros positivistas que la Filosofía sea inútil. Muy al contrario precisa la distancia que existe entre Ciencia y Filosofía, afirmando que mientras la ciencia se ocupa de los hechos concretos y visibles a la Filosofía le queda reservado el terreno de “lo incognoscible”, dado que se ocupa de los primeros principios y de las leyes universales. Compartiendo con lo sostenido por el evolucionismo decía que desde el átomo hasta el hombre había una cadena ininterrumpida de existencia, según una ley progresiva y ascendente hasta tipos más perfectos, pero que en esa evolución la materia no es lo sustancial, puesto que es una sustancia indeterminada y primitiva; por lo que no opta por el materialismo y más bien se adscribe al espiritualismo monadológico de Leibnitz que conduce a reconocer un ser absoluto como es Dios.

El Problema Nacional.

Conocedor de la estructura social del Perú, afirmaba con suficiente fundamentación que la población aborigen constituía las cuatro quintas partes de la nación y que incluso en la metrópoli residía un quince por ciento de ellos, y que de cien mil habitantes en Lima, unos 16,000 eran artesanos entre carpinteros, herreros, sastres, zapateros y otros.

Tomando como modelo el auge del capitalismo norteamericano incentivaba seguir su ejemplo y como Saint Simon reconocía que en la producción concurrían el obrero y el gerente creando la riqueza; pero al mismo tiempo consciente de que nuestro territorio había sido atrapado por el imperialismo, señalaba que los monopolios eran nocivos y difíciles de destruir. Empero, sacando a relucir su optimismo propiciaba que irrumpieran braceros, libros de las ataduras de la servidumbre, jornaleros, operarios aptos para las actividades manufactureras.

El Problema del Indio.

Su misma profesión sociológica y su temperamento sensible, lo llevó a preocuparse del problema indígena, al punto de organizar con Dora Mayer y Pedro Zulen la Asociación Pro-Indígena, de la cual fue su presidente en 1912, y cuando tuvo la oportunidad de ser tribuno denunció los execrables abusos que se cometían con los nativos. Alguna vez, le tocó reforzar las huestes pierolistas.

Versado en las corrientes modernas de la psicología y sociología, afirmaba que el problema racial era postizo, puesto que no existe diferencia de raza y es falso que los indios no puedan asimilar las enseñanzas, y si el indio permanecía en ese estado era más bien fruto de la acción del gamonalismo y las clases dirigentes, que habían convertido a la nación en un organismo enfermo.

Sobre el Problema de la Educación.

Igual que Villarán notaba que requeríamos de hombres de empresa capaces de hacer producir la tierra y crear la industria, pero que para plasmar este anhelo había que fomentar una educación activa que no discriminara el trabajo manual y que más bien impulsara el capital y el trabajo asociados, porque el feudalismo mantenía estagnado a nuestra sociedad y sobre todo a la metrópoli en una situación de parálisis y pesimismo. Como sociólogo que era, estudió minuciosamente los confines de Lima, valiéndose de una interpretación organizacio organicista de la composición económica, social, moral y física de la capital, todo lo cual está resumido en su obra Sociología de Lima (17).

Wilfredo Dapsoli, al escribir: El Pensamiento de la Asociación Pro-Indigena (18), trascribe un artículo interesante que se publicó en El Deber Pre-Indigena en 1915, en los siguientes términos:

“Es la base económica la que precisa cambiar. La educación que no tenga ese cambio, por objetivo principal, está demás. En el Perú, el cambio de la base económica prima sobre todo otro cambio, porque de allí nace el mal mayor de que padecen aquí los individuos, las colectividades y la Nación toda. Viene el mal de muy lejos y sus raíces arrancan de muy hondo… Todos los centros industriales, mineros, agrícolas y últimamente también los centros ganaderos, son propiedades extranjeras en su mayoría y se alimentan y sostienen con capital extranjero. Para los peruanos de hoy no hay otro campo que el de dependientes, agentes a empleados de esas empresas, como fueron los indios nobles de la época de Atahualpa respecto a los conquistadores. Lo propio está pasando ahora con los herederos de Pizarro y de sus huestes.

En cambio, miremos del lado del Norte y allí, más allá del Ecuador contemplemos esa gran nacionalidad americana que asombra al mundo más que con su riqueza y su grandeza con sus métodos, su modo de ser y su modo de actuar y vivir, en lo individual y en lo colectivo. Esa nación tiene base económica enteramente distinta que la del Perú. Lo fundaron unos cuantos hombres libres, que abandonaron la patria europea, precisamente en busca de libertad y autonomía, y que al fundar la nueva nacionalidad, pusieron todas sus esperanzas y todas su expectativas solamente, únicamente, en el propio e individual esfuerzo en su trabajo inteligente y honrado, y en la confianza de sí mismo, por eso han hecho un gran pueblo donde nada había.

Es esa base económica la que el Perú necesita; la base del trabajo inteligente y honrado, del trabajo que dignifica y ennoblece, tanto el obrero como el gerente de la empresa que crea la riqueza y la hace brotar de la nada, haciendo el reparto del esfuerzo como del provecho, a la sombra de la justicia y la libertad, no del despojo y del privilegio.”

MANUEL VICENTE VILLARAN

(1873 – 1958)

Su extracción y posición de clase.

Manuel Vicente  Villarán y Godoy, procede de una familia civilista del Perú. Fue abogado de oficio como su padre, desempeñó funciones de parlamentario y postuló a la presidencia de la república; fue vocero de la incipiente burguesía al comienzo del presente siglo; expresó una tendencia democrática en su ideología, pero no simpatizó con temas de índole socialista por conceptuar que  “económicamente conduce a la miseria”. No obstante, a diferencia de Alejandro Octavio Deústua que preparó en las mentes fascistas la práctica de un genocidio simulado en contra de las comunidades, Villarán salió en defensa de los indios, aunque al final terminó amparando los intereses agro-exportadores en su calidad de abogado del enclave minero de la Cerro de Pasco.

Su Pensamiento.

La concepción de Villarán pasa por tres instantes. Primeramente fue idealista y como abogado estuvo difundiendo las ideas del Jus-naturalismo tradicional. Después, ingresó al positivismo, para luego acantonar en el pragmatismo.

En el primer momento de su pensamiento está adscrito al a Filosofía del Derecho, incluso piensa que las ciencias morales, además de usar la inducción deben acudir a la deducación de tipo especulativo.

En 1907, después de abjurar del idealismo metafísico, asume posturas positivistas, pero las toma en forma moderada y progresista. Aduce que es preferible abandonar la Filosofía del Derecho y situarse más bien en el realismo sociológico. Como jurista, estima que la Filosofía del Derecho parte de la razón, se apoya en la metafísica, la psicología y la ciencia social. Recogiendo los preceptos de la revolución francesa, en esta fase considera que son derechos naturales: la integridad física y mental, el honor, la libertad, la igualdad, la propiedad y la defensa. Aparece como defensor de la clase oprimida, al sostener que las ciencias morales son positivas, independientes, de toda metafísica. Ataca al latifundio y al gamonalismo. Preserva, en cambio, la propiedad comunal.

Arremete contra el idealismo krausista y ampara las ideas de la escuela sociologista. Pone en vigencia el estudio del método comparativo en el Derecho, e introduce autores de la escuela analítica. Desecha todo punto de vista trascendental. El concepto de “libre albedrío” es rechazado por ser incompatible según Villarán – con las leyes del pensamiento, porque experimentalmente es indemostrable.

Critica los remedios formales y las simples soluciones legislativas. Villarán que viajó al Norte y que en los Estados Unidos había observado el éxito de la burguesía, en su tercera fase adopta posiciones de corte hedonista y utilitarista, ahora ama la vida, desea el placer y la unión fraternal entre los demás seres; es antropocentrista. Aboga por la pequeña propiedad individual. Teme los levantamientos campesinos.

Desde el punto de vista pragmático, explicará que el atraso de nuestro país no se debe a causas imputables a la raza indígena, sino a la ausencia de un mercado interno. Esta deficiencia podría ser subsanada convirtiendo a nuestros hombres en seres laboriosos y positivos.

Por consiguiente, en esta tercera fase, después de relegar el positivismo, Villarán ya no cuestiona a la clase aristocrática y señala que la causa de los males no son los que egoístamente manejan el país, sino que hay otras causas de origen geográfico-natural.

El Problema Nacional.

Villarán asevera que nos encontramos en un país con un territorio geológico fragmentado en retazos por las cordilleras, desiertos y selvas; de ahí que hay necesidad de resolver los problemas a través de la apertura de vías de comunicación; para ello espera de las bondades de la estructura capitalista, esto es, de la expansión de la industria, la creación de la riqueza, la mayor producción, la implantación de empresas con maquinaria productiva y en la formación de empresarios, pues no olvida que el progreso económico es el factor primordial para germinar una clase dirigente.

El destacado jurista criticó acremente a la sociedad peruana de su tiempo por estar fuertemente aristocratizada y centralizada y por tener afición sólo por la retórica y a los versos; según él, por esa unilateralidad nos encontramos con una fuerza productiva deficiente, estamos saltos de hombres laboriosos.  Existe en el país una predilección exagerada por el cultivo de las letras, prueba de ello es que a fines del siglo pasado, habían 5,496 clérigos entre frailes y monjas,  de otro lado, la clase oligárquica entendió por labor la dedicación al a política como ocupación dominante en vez de una prospección hacia la industria y el comercio.

Hay en nuestra nación el vicio del “funcionarismo”; nos refugiamos tras la tranquila nave del Estado. Tan pronto como un hombre comienza a sentir sus fuerzas tiende sus brazos hacia un puesto público. El universal e inmoderado deseo de obtener empleos burocráticos retrae a la juventud a seguir carreras industriales y mercantiles. Los nacionales solo sentimos vocación por la burocracia y dejamos a los extranjeros que tomen a su cargo los trabajos productivos.

Contagiados por la ideología platónica y escolástica se pensó en el Perú que el trabajo era propio para traficantes y plebeyos. Esta concepción contribuyó a acrecentar la aversión por el trabajo y la diferencia de las razas. Todos los blancos querían parecerse a los condes y marqueses. Comentaban que las faenas físicas era cosa de indios y negros. De este modo, se crearon las condiciones para el indio siervo originara ricos ociosos. Una señal de esto nos dice el censo de 1770, que delata la existencia de 20,000 vagos, sólo 1,000 artesanos.

El Problema del Indio.

Dado que la clase dominante estaba a la caza de los diplomas, el sector que había quedado inmune a esa adicción era el campesinado, residente en las comunidades, instituciones que inclusive, pese a la amenaza de la despoblación en la colonia y su exterminio en la república, ofrecía resistencia como “un contrapeso al caciquismo semifeudal”. Era pues meritorio que estas instituciones tradicionales hubieran sobrevivido ante la amenaza “blanca”, que usurpó sus tierras y por ello el gobierno estaba en el imperativo de dictar normas tuitivas en pro de los indígenas. Felizmente, pese a los negativos esfuerzos del gamonalismo, éste no había podido arrebatar la integridad de sus territorios. Esto demostraba palmariamente que el campesinado estaba apto para elevarse a la altura de otras razas. Todo era cuestión de dotarles de una instrucción apropiada, fundamentalmente dándoles técnica.

Villarán se opone a la parcelación de las tierras de las comunidades, por que rápidamente podría ser absorbida por la gran propiedad.

Salió en defensa de la comunidad porque era el único instrumento de defensa popular en contra de los apetitos del gamonal, pues es bien sabido que los blancos quitan a los indios, desde la época colonial, las tierras bien situadas y sólo dejan aquellas perdidas en puntos lejanos e inaccesibles.

El Problema de la Educación.

Según Ernesto Yepes del Castillo (19) Villarán, en 1905 llegó a plantear el desarrollo económico como base de cualquier intento de educación nacional. Postula que la educación debe alcanzar democráticamente a todas las clases sociales, pero que su contenido debe variar según la jerarquía social, fomentando una educación para el trabajo en las masas populares. El campesinado debe educarse, pero con orientación al trabajo productivo. La escuela es apenas un auxiliar de la cultura, un medio inventado para acelerar el perfeccionamiento de las gentes civilizadas.

En 1908 Villarán resume la nueva educación como democrática, simple, común y profesional, tendiente a despertar energías físicas y mentales, estimular el trabajo y formar hombres. Deseaba que la educación sirviera como arma para vencer la explotación obrera, la servidumbre indígena y todos los obstáculos retrógrados. La educación está sujeta pues al desenvolvimiento económico.

Elabora una pedagogía positivista aplicable a la educación peruana y contraponiéndose a lo propuesto por Deústua opina que la herencia española ha fomentado las carreras liberales y por lo mismo, ahora tiene que virarse hacia las profesiones productivas.

Rememora que en el coloniaje la gente vivió preocupada más por la obtención inmediata de los diplomas, para cuyo efecto aún viajaban desde Quito y Buenos Aires. Es que, por entonces, los ideales de la clase dominante –como hata hoy- era obtener el doctorado, alcanzar una cátedra en la universidad. Como corolario de esto, hay abundantes maestros de historia, literatura, latín teología, leyes filosofía y matemática; pero no hay ninguno que nos enseñe a labrar la tierra, a cuidar el ganado, explotar la selva, navegar, comercial, fabricar cosas útiles. En suma, preferimos una educación que adorna, en vez de buscar una que aprovecha.

Hasta hoy, empero, los Ministerios siguen propiciando una enseñanza que sirva para distraer el ocio de los ricos y no la que enseña a trabajar a los pobres. Este mal no sólo es de la capital también está en la serranía.

En un discurso pronunciado en 1936, transcrito en Páginas Escogidas (20) puede leerse lo siguiente:

“… Gran parte de las expectativas de grandezas del Perú se fundan en la sierra. Desarrollemos pronto esta inmensa región del territorio, pletorita de posibilidades. Sus atrasos provienen de factores geográficos, no de deficiencias humanas. Muchas de sus ricas secciones viven empobrecidas por fatal aislamiento. Si aproximamos la sierra a la costa y a la montaña y acercamos entre si las zonas serranas, puede asegurarse que en muy corto plazo, la potencia económica del Perú dará un avance incalculable. Respecto de la montaña, es no solamente una reserva nacional de futuras riquezas; es también, en grandes trechos, campos vastísimo de poblamiento y trabajo, actualmente aprovechable. Lo único que falta es hacerle accesible y fomentarla con obras y servicios públicos eficaces”.

Y haciendo campaña electoral en su carrera política, añadía:

“Lo que más interesa a los proletarios y empleados, si bien calculan su verdadera conveniencia, es que se conserven la paz y el orden para que la prosperidad no se interrumpa. Yo no les aconsejo el conformismo ni desapruebo sus reivindicaciones. Las comprendo y apoyo…”.

JOSE DE LA RIVA AGÜERO

(1885 – 1944)

Extracción y posición de clase.

En José de la Riva Agüero y Osma, podemos encontrar el prototipo del más rancio abolengo hispanista que siente aún el espíritu de casta. En efecto, estuvo emparentado a la oligarquía limeña y al civilismo tradicional. El mismo se reputaba descender de la aristocracia íbera y de una élite de sangre. Dado su linaje llegó a ser Ministro de Oscar Benavides. No obstante esa extracción de clase, tuvo un rato en que adoptó posiciones liberales y ateas, para luego retornar a los predios del conservadurismo, y lo que es peor, organizó un movimiento fascista. Lo curioso del caso es que Riva Agüero, temiendo ser reprimido por Leguía se autoexilió.

Su Pensamiento.

Este pensador hispanófilo antes que filósofo es un político e historiador. Ciertamente, como dice Sobrevilla, son rescatables sus escritos sobre política, no así lo atinente a su reflexión filosófica. En este caso, a quien más ha exaltado es a Gabriel Dánnunzio, el fascista italiano, por su patriotismo, gallardía y aristocratismo. Es que, Riva Agüero hizo apología de la contrarrevolución mussoliniana, señalándolo como arquetipo de regeneración para los pueblos latinoamericanos. En esta misma línea elogío al falangismo de Franco. Calificándolo de realizador de una gran cruzada.

En su primavera liberal (1912), criticó al escolasticismo, subrayando que es propio para fanáticos y leguleyos; combatió el eclecticismo de Cousin por ser vacío, verboso y utópico; también al positivismo, calificándolo de estrecho, por ser una filosofía para oprimidos y vencidos; en cambio, influido por Bergson, saludó a Mariano Iberico Rodríguez porque el espiritualismo según Riva abre a la actividad personal y por lo tanto es una filosofía promisora. Como hombre versado en las letras el pesador mostraba una admiración ciega por las grandes obras y movimientos de su época, entre ellos los promovidos por Víctor Hugo, Anatole France, André Gide, Romaní Rolland, etc.

La oportunidad en que fue positivista tuvo un enfoque realista del aborigen peruano, reconociéndolos como los músculos del Estado, por eso los calificaba de luchadores tenaces y los admiraba pro sus cualidades militares. Pero más adelante, Riva Agüero va terminar justificando la conquista y el aporte hispánico, apuntando que el Clero realizó una indiscutible labor civilizadora sobre la raza nativa. Por eso se ha dicho que hay “dos Riva Agüero”: el joven, el que representa a la inteligencia cultivada y se preocupa por forjar la conciencia nacional, y el Riva Agüero de la etapa final que representó al historicismo después de 1930 y preconizó el más ardoroso y combativo grupo de los fascio.

El Problema Nacional.

En opinión de Luis Alberto Sánchez (21), a pesar de que Riva Agüero interior del País “a mula, tren y caballo” no llegó a conocer la realidad de la patria. Esto, porque primó fundamentalmente en él, la concepción idealista de la historia, de figurar como elementos providenciales que imprimen su personalidad para el progreso humano, a los héroes, santos y estadistas. Inspirado por el fascismo italiano, insufló su comportamiento de patriota, pero entendía por patria sólo un conjunto de símbolos vacíos. En su afán de aclimatarse a nuestra idiosincrasia, también fundó el Partido Civil Independiente (Futurista) en el cual núcleo  a intelectuales como Antonio Miró Quesada, Javier Prado, Matías Manzanilla, Manuel Vicente Villarán y otros.

Sobre el Problema del Indio.

Riva Agüero llegó a expresar que el indio era un ser degradado, dotado de una psicología de inferioridad, acostumbrado al servilismo, a tal punto que recibieron a los conquistadores con resignación. Y es que para Riva Agüero, los incas no pasaron de ser unos esclavos taciturnos, por expresar una raza en decadencia y degeneración, por lo que estaría justificado inclusive su exterminio; desprecia así el aporte indígena a la cultura peruana y termina por convertirse en un apologeta de la clase dominante. Con esta revisión de sus conceptos abandona sus primigenios criterios de acre censura al civilismo y olvida su acercamiento a la Asociación Pro Indígena. Es verdad que se adhirió a las tesis que reclamaban la protección legal del indígena, pero su racismo quedó de manifiesto cuando presentó como alternativa la solución “bovina” del cruzamiento para el mejoramiento de la especie.

Reprobando las proposiciones de Riva Agüero, el historiador Pablo Macera califica a Riva de profeudal y procortesano, una especia de “vuelta hacia atrás”, aunque en 1920 fue una gran promesa, que se contradice cuando salido del Perú se distrajo en otros asuntos. Otro mérito que reúne es el hecho de que en 1936, dictó excelentes y polémicas lecciones sobre los incas, pero se perdió en lo pseudo orgullo y antes de morir “ya era un sobreviviente cultural”. De su parte, Basadre pondera su libro Historia del Perú (1910) por ser un trabajo de primera categoría por la amplitud del panorama y por la independencia de sus juicios; es más, también es laudable que Riva haya iniciado en 1917 un movimiento neogarcilacista.

Desde otras ópticas se le ha observado a Riva Agüero de ser refractario a la asimilación de las ideas socialistas, al parecer porque jamás compatibilizó con estas doctrinas, de las que afirmaba que eran “escorias del hegelianismo”.

En su obra Carácter de la Literatura en el Perú Independiente, a pesar de que Riva estima que la naturaleza humana jamás varía, emite juicios notables en torno al interés de las clases sociales (22):

“¿Qué ganaría el Perú con a formación de partidos de principios? En Europa como en América, en las grandes potencias como en las naciones pequeñas, los partidos de principios, cuando existen, no son sino el signo bajo el cual se agrupan intereses de clases y de personas. No se lucha por las ideas, sino por los intereses que representan. Mejor dicho, las ideas políticas no son nunca más  que el símbolo o la expresión abstracta de determinados intereses. Así sucede en Inglaterra y en Francia, en Alemania y en Rusia, en Italia y en España y como no hemos de cambiar la naturaleza humana, así sucederá en el Perú. Variaríamos de nombres, y nada más que de nombres. El fondo sería idéntico; tendríamos lo que hoy tenemos. ¿Merece una cuestión de palabras tantos afanes? Nuestra regeneración no puede venir de allí, vendrá del progreso en la educación; del incremento en la riqueza; del desarrollo de la actitud; del combate sin tregua contra inercia, contra la pereza criolla que nos mata; de la consolidación de la paz; de la estabilidad de los gobiernos; de una acertada reforma constitucional, que limite la órbita de los poderes públicos y que asegure la permanencia en los propósitos, en vez de la incesante y caótica mutación de rumbos y políticas”.

FRANCISCO GARCIA CALDERON

(1883 – 1953)

Extracción y posición de clase.

Hijo del ex – presidente de la república que lleva el mismo nombre, Francisco García Calderón Rey, es descendiente de la aristocracia peruana y a decir de Augusto Salazar Bondy, por formación y extracción social, pertenece a la clase gobernante; representa la conciencia burguesa lúdica en actitud mediadora y a la par que es el intelectual “orgánico” del civilismo oligárquico. Según Ernesto Yepes del Castillo, desde adulto, la mayor parte de su vida transcurrió en Europa e incluso sus obras las escribió en francés. La derecha peruana después de García Calderón, Riva Agüero, Belaúnde y Miró Quesada no ha vuelto a tener ideólogos preponderantes.

Su Pensamiento.

Como le ocurriera a Belaúnde, García Calderón en una primera instancia toma partido del positivismo de Spencer cuando ésta filosofía estuvo en boga y siguiendo las huellas de su maestro se apega después al vitalismo de Bergson por influencia de Fouillée, Tarde, Wundt, Guyau, Nietzsche, Rodo y Boutroux.

Igual que Javier Prado Ugarteche, el civilismo peruano en su conjunto, a imitación de lo que sucedió en Francia, estimó urgente asumir el triunfalismo de la filosofía positivista, animado por la idea de “progreso” y con el oculto propósito de arrebatar sus banderas a posturas más radicales como las que había formulado Gonzáles Prada, el anarquismo y los socialistas.

Al declinar el civilismo, García Calderón prefiere cobijarse en posiciones idealistas y neotomistas. Esto es natural en García porque sus ideas estaban ligadas más bien al pasado. Algo más en una suerte de eclecticismo, García Calderón enlaza las ideas del clericalismo de Bartolomé Herrera con las que proponía difundir el liberalismo, con miras a formar un círculo que mantuviera la aristocracia del espíritu. En el fondo, buscaba asegurar un evolucionismo pacífico presidido por una élite nueva, debidamente cultivada, cohesionada y progresista, para proponer un proyecto reformista. En concepto de nuestro pensador, el miembro de la clase dirigente debería ser rico, talentoso y tradicionalista.

Como colofón de este comentario debemos decir con Salazar Bondy que, García Calderón no tiene un genuino libro de filosofía, sino más bien ensayos breves como: Hombres e Ideas de Nuestro Tiempo (1907); El Perú Contemporáneo (1907); Profesores de Idealismo (1909); Ideologías (1917); Ideas e Impresiones (1919); y  La Herencia de Lenin (1929).

Encomiaba a Bergson por constituir el filósofo de las razas jóvenes, animado de espíritu vencedor y optimista, que afirma la libertad moral, el valor del esfuerzo y de la lucha.

Se pronuncia así a favor del idealismo y declara estar convencido de que toda la América es idealista, pero hay necesidad de añadirle algún elemento pragmático, para que no sea estéril ni abstracta.

García, con frecuencia, solía tener opuestos puntos de vista; le seducía el pensamiento aplicado a la vida, anhelaba huir de todos los exclusivismos y radicalismos; deseaba una nueva tabla de valores donde hubiese tolerancia, solidaridad y cooperación, buscaba un equilibrio entre el ideal moral y la lucha económica. Incluso, desechaba la intransigencia de la religión. Entendía por ésta una manera de vivir mejor y no un credo.

Resumiendo García segura que la filosofía triunfante en nuestro país es la bergsoniana.

El Problema Nacional.

En su obra El Perú Contemporáneo, explica que en lo económico, el Perú es un país eminentemente agrícola, con buen futuro en su algodón, pero que su industria avanza lentamente. Entre los palpitantes problemas señala la irrigación de la costa y la inmigración. Hay un centralismo que impide la autonomía y el avance de las provincias y sin embargo, hay una excesiva burocracia. En suma, hace una crítica global de la sociedad, objetando la familia, la religión, la educación, el Estado, las instituciones públicas, el ejército, la prensa, las fuerzas sociales y económicas. Aborda el renacimiento peruano, la evolución de los hechos, las fuerzas políticas y educativas, la situación internacional y el porvenir. En sus primeros capítulos, previamente se ocupa de la geografía y la historia.

Refutando las ideas de Manuel Gonzáles Prada en el sentido de que el Perú pudiera ser una nación inarticulada, expresa que no es verdad que hallan múltiples naciones, sino sólo una, pero con fuertes limitaciones, las cuales podrían ser superadas con la entronización de la tecnología, la inmigración europea, la modernización, etc. Con ello persigue un camino provisor sin hecatombes ni mesianismo para lograr prosperidad e industrialismo moderno, aunque advierte que el Perú se halla amenazado por los Estados Unidos, Alemania y Japón.

Caracterizando al Estado peruano, revela que es omnipotente y practica la dictadura. El ejecutivo cumple equivocadamente una actividad legislativa: los partidos políticos son débiles e inestables y están al son de un caudillo. García quiere en cambio un gobierno democrático dirigido por una nobleza que debe unir intelecto, riqueza y tradición. Es partidario de la unificación de todas las naciones sudamericanas, pues América Latina, por su tradición y origen, está unida por el legado del espíritu que dejó España y Portugal.

Entre los males visibles de nuestra idiosincrasia está el hecho de que el peruano tiene una voluntad débil, busca el personalismo y el decoro.

En el criterio de Mariano Valderrama (23), García Calderón fue incapaz de identificar las verdaderas causas de nuestros males sociales; no estuvo preparado para estudiar la base económica del país y señalar sus contradicciones fundamentales, todo lo cual denuncia la incapacidad de la derecha peruana para realizar un análisis objetivo de la realidad  nacional, pues a lo sumo presentan como alternativa de un “cesarismo democrático”, pero manejado por una oligarquía que sea capaz de establecer un orden interno.

En suma, El Perú Contemporáneo para muchos críticos, encierra el proyecto de una clase social que se frustra.

El Problema del Indio.

En concepto de García Calderón, la población indígena está conformada por “niños envejecidos” que requiere protección frente a sus explotadores: los curas, caciques y gamonales. Caracterizando el temperamento de los habitantes peruanos, García precisa que mientras el costeño es idealista, generoso, aunque superficial en el verbo, y con gran amor a la apariencia; inversamente el  indio es la manifestación de la ignorancia y el rechazo de la civilización, en consecuencia, la personificación del Perú, no puede ser el indio, sino el hombre costeño, de ahí que la solución sea la inmigración europea, que indiscutiblemente es la raza superior capaz de elevar las cualidades morales y espirituales del aborigen. Sólo el blanco está en  capacidad de impulsar la explotación de nuestros recursos naturales, a través de la irrigación en la costa.

Empero, el conflicto de razas es un mal que puede ser resuelto mediante la libertad política, protección económica, y la defensa de la raza indígena, contra el cura y el cacique.

El Problema de la Educación.

Se queja de la influencia que el clero tiene sobre la educación, aunque reconoce que los colegios confesionales son mejores que los laicos. Observa que la educación femenina está desatendida. Y en lo concerniente a la Universidad, ésta sigue siendo escolástica. En gran parte nuestra Universidad es culpable porque fue la formadora de secretarios de dictadores, intelectuales que legitimaron gobiernos de facto y que redactaron manifiestos golpistas. Al final de cuentas la universidad se concretó a formar una patria de doctores, una nación de mandarinato político, donde los abogados son directores de la máquina administrativa y fiscal, de ahí que el único intelectual que admira es a Gonzáles Prada.

Para Salazar Bondy, García Calderón es un preclaro representante de la generación del Novecientos, que no llega a revolucionario, tampoco desea la vuelta al pasado ni al inmovilismo, propugna una reforma sin vicios idílicos; pero otros intelectuales como Degregori y Lych han tipificado a García como un precursor del neocolonialismo por su tesis inmigracionista. A juicio de éstos, García Calderón observa a nuestro país como una suerte de “chacra grande”, a la que le falta un buen administrador.

La imbricación existente entre el Clero y la Educación, la explica García Calderón en su cimera Obra (24), en cuyo Capítulo V, al tratar sobre las “Fuerzas Educativas” nos dice:

“El Clero tiene en sus manos la educación de las clases dirigentes del país. Ha habido, esporádicamente, ensayos de educación laica, de espíritu religioso, como en el Instituto de Lima; pero la elite se educa en los colegios de las congregaciones. Esta formación tiene, en el Perú los defectos de una educación laica: es un bosquejo, un ensayo sin coordinación ni progreso positivo. La Educación clerical, congregacionista, es, en principio, peligrosa para la formación del carácter peruano, ya que favorece por su acción, todos los vicios hereditarios: la pereza intelectual, responde con soluciones dadas, con afirmaciones sin crítica y su condena al análisis; a la debilidad de la voluntad, con la disciplina universal y la dirección minuciosa y autoritaria de la conciencia…

La educación de los colegios laicos, ha tenido en el Perú notable inferioridad por su influencia y número, y con los mismos defectos latinos y clásicos de la educación religiosa. Ha sido liberal, pero superficial, retórica y literaria, dotada de una filosofía espiritualista y carácter democrático. Sin ser clerical, acepta la religión, enseñándola en su totalidad.

La religión ha tenido acción poco fecunda sobre el pueblo. Una cierta aspereza en las costumbres y la propensión al alcoholismo y el libertinaje se ha debilitado gracias a su orientación; pero ni la energía ni la resistencia para el trabajo, ni la educación o los ideales, se han incrementado por la fuerza de la fe. La religión se ha ligado al molde nacional: superficial, verbal y material, no ha dotado de gran objetivo a la vida y acción colectivas…”.

VICTOR ANDRES BELAUNDE

(1883 – 1966)

Extracción y posición de clase.

Es descendiente de una familia aristocrática y católica provinciana de Arequipa; regentó la cátedra de Historia de la Filosofía en la Universidad de San Marcos y en la Universidad Católica. Fue diplomático, periodista, orador. Manuel Vicente Villarán y Raúl Porras Barrenechea han dicho de él que ha sido el más brillante, lúcido abogado de los derechos territoriales del Perú. Riva Agüero lo considera como el mejor orador parlamentario por su elocuencia. Desempeñó la presidencia de las Naciones Unidas. Se insertó en la mediana burguesía. Está considerado como el intelectual que más ha justificado el papel de la Iglesia como institución “evangélica” de la raza indígena. En efecto, es un preclaro pensador feudal y racista que asumió posturas conservadoras al extremo de reputársele un pensador “orgánico” de la derecha. David Sobrerilla lo califica “proibérico” que preconiza un corporativismo cristiano.

Su pensamiento.

Como ha sucedió con la mayoría de nuestros ideólogos, Belaúnde no se  ubica desde el comienzo en una sola orientación; muy al contrario, recorre por diferentes predios filosóficos, como producto de los vaivenes a que estuvo obligada a actuar la clase y el sector social a que perteneció. Víctor Andrés, antes que forjar un pensamiento nacionalista, tuvo colocada su mirada hacia Europa, de ahí que, aprenderá de ultramar las corrientes doctrinarias que convendrán a los intereses de su élite. Es así como en sus primeras incursiones ancla en la arena de la filosofía positiva, para después de unos años, virar hacia el bergsonismo y desembocar finalmente en el agustinismo.

Ante la insurgencia de corrientes innovadoras como el populismo y el socialismo, Belaúnde, el Partido Civilista del Perú y los sectores de la plutocracia nativa se guarecieron bajo el manto de la filosofía positivista que, como se sabe es una doctrina que tuvo su aparición en la Francia capitalista y competitiva, teniendo en Comte a su mejor intérprete. Pero como esta filosofía allí donde se desarrolla una clase social burguesa triunfante, encontró fuertes escollos en nuestro país, donde no existía una clase capitalista robusta ni una industria nacional expectante, a causa precisamente de la indecisión de los políticos criollos que habían preferido coaligarse con los intereses foráneos  antes que posibilitar una revolución democrático-burguesa. En  este episodio que fue fugaz, Belaúnde se manifiesta agnóstico y crítico de la religión, es una antimetafísico, un cientísta, inductivista y emperista. No concibe ninguna moral, Derecho ni ciencia que no sea experimental. Para él, toda filosofía debía partir de los hechos, de algo concreto, de lo particular; no acepta la inmutabilidad de la naturaleza humana ni el apriorismo, incluso, como testimonio de esta concepción llega a escribir la obra La Filosofía del Derecho y el Método Positivo (1904).

Empero, desengañado por la falta de “aclimatación” filosófica, Belaúnde notará hacia las canteras del vitalismo bergsoniano, que igualmente había tenido difusión en Europa como respuesta a las tesis empiristas del positivismo. El bergsonismo se alzó en nombre de los espiritualistas e irracionalistas que rechazaban toda suerte de concepciones mecanicistas.

El viraje que experimenta Belaúnde hacia el vitalismo neoidealista ocurre justamente cuando en 1912, ingresa la docencia sanmarquina en reemplazo del intelectual civilista Javier Prado Ugarteche. Es el momento en el cual influido por el voluntarismo de Wundt, el experimentalismo de James, el contingentismo de Boutroux, el espiritualismo de Eucken y el vitalismo de Bergson, renegará del positivismo. Atrapado por esta corriente, aparentemente renovadora rechaza el evolucionismo mecánico de Spencer y la reemplaza por la “evolución creadora. Para justificar su aventura positivista, de la cual se arrepiente, Belaúnde dice que optó por esa filosofía sólo influida por sus lecturas pero que al fin descubre que esos estudios son inútiles desde que el positivismo, en resumidas cuentas no pasa de ser cientificista, erudita y superficial, en cambio, el espiritualismo es la única vía que conduce a la verdad.

Pero Belaúnde tampoco ancla en el bergsonismo, pues el acendrado catolicismo de su círculo lo obliga a reincorporarse en el pensamiento clerical y escolástico tradicional. El propio Belaúnde confiesa que una vez apartado del Capitalismo, fueron Spinoza y Kant quienes le insuflaron de serenidad; Pascal le dio el desasosiego metafísico hasta hallar una especie de “nirvana” en busca de la sed de lo eterno; pero quien lo sacia totalmente es Aurelio Agustín, verdadero intérprete de la fe. Testimonio de este recorrido son irremediablemente sus obras: El Cristo de la Fe y los Cristos Literarios (1935); donde explica el enfoque moderno sobre el mensaje cristiano; La Síntesis Viviente (1956) donde plantea que los elementos corpóreos de un país (tierra, instituciones, estructuras), debían transformarse en valores superiores como la religión y la moral que son la esencia de una nación; Inquietud, Serenidad, Plenitud (1951) y finalmente, Palabras de Fe (1952), donde Belaúnde defiende ardientemente el cristianismo y la Philosophia Perennis, llegando al punto de decir que el Perú es “cristocéntrico”.

La Realidad Nacional.

En 1914, escribe La Crisis Presente, donde señala las grandes calamidades que exhibe nuestra nación, entre las que están el excesivo endeudamiento del Estado, el caudillismo de los dirigentes, la falta de representatividad real en el Parlamento, la burocratización, el regionalismo, el centralismo y la crisis moral de la clase dirigente.

Estos problemas también eran materia de análisis por otros congéneres, es así como en 1928, Mariátegui publica los Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana, obra que causa enorme impacto en los círculos intelectuales, Belaúnde, como vocero de la derecha peruana, no puede pasar por desapercibido y sin poder refutar las tesis troncales del Amauta, reconoce que en efecto Mariátegui hace bien al estudiar el Perú a partir del factor económico pero estima que esta apreciación, aparte de ser enfocada sólo desde el ángulo político resulta parcial, porque desconoce la importancia de otros factores vitales como el problema moral y psíquico.

El Problema del Indio.

A juicio de Víctor Andrés, los aborígenes del Perú prehispánico habían vivido en tal estado de atraso moral y cívico que se hacían prácticas de poligamia e incesto, de ahí que, cumpliendo designios providenciales, España fue seleccionada para constituirse en esta parte del mundo e imprimir una cultura congruente con la civilización occidental. Esta deprimente situación, pudo haber sido superada por los encargados de dirigir los destinos del país, pero fatalmente la clase plutocrática, por tener escasa moralidad e incapacidad política, no ha hecho los correctivos necesarios a tiempo; muy por el contrario, ha alentado el consumo del alcohol y por otro lado, los gamonales han actuado con prepotencia a vista y paciencia de las clases medias que tampoco han hecho algo para contribuir con salidas decorosas, todo lo que ha conspirado con la desestructuración de la unidad nacional, en lugar de implementar un sistema democrático. Pero aún no es tarde, pues el yanacona debería ser mejor tratado a través de una legislación tutelar que lo torne propietario de la tierra que trabaja, previa expropiación de algunos latifundios improductivos y retardados, que serían materia de indemnización a favor de sus legítimos dueños; una vez en posesión de la tierra la raza aborigen sería socorrida con una adecuada asistencia técnica. Para ello, también hay necesidad de priorizar la educación y convocar a los elementos más capaces de la clase media y a los dirigentes de las clases conservadoras y ricas para formar minorías selectas sin excluir la práctica del mestizaje.

En 1957, aparece Peruanidad, donde pasando por alto el antagonismo existente entre las clases sociales y los prejuicios aristocráticos, dice que no hay oposición entre lo hispano y lo indígena, de donde concluye que hay necesidad de apagar los odios y las diferencias para crear un Perú mestizo y cristiano, desde que hay una síntesis biológica, económica, política y espiritual.

En el parecer de Mariano Valderrama, Belaúnde es un intelectual “moderado” por su línea conciliadora. En cambio, para David Sobrerilla, Víctor Andrés en el fondo es un prohispanista ingenuo que presenta soluciones puramente verbales al hablar de la síntesis entre la cultura europea y andina.

Dueño de una verbosidad copiosa, Belaúnde osó rebatir a Mariátegui en los siguientes términos (25):

“… la evidente injusticia con que trata a la generación a la que pertenezco, ponen de mi parte, al estudiar sus Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana, un deber de mayor imparcialidad… en los ensayos de Maríategui, las inevitables deformaciones impuestas por el credo rígido del socialismo pseudocientífico. Pero seamos justos; dentro de ese molde estrecho, ¡Cuánto contenido de realidad, y vista directamente, encontramos¡ Diré algo más: era útil aplicar a la realidad peruana el criterio del materialismo histórico e intentar la interpretación económica de nuestra vida.

 El materialismo histórico no puede explicar ni la conquista ni la independencia de América. Mariátegui esquiva inteligentemente las dificultades de la aplicación de ese criterio a los dos hechos fundamentales de nuestra historia. Respecto de la conquista, que es una embriaguez de aventura, un ejemplo típico del élan vital parece inclinarse a aceptar la explicación estética de Vasconcelos. Respecto de la independencia, afirma que no se habría realizado sin una generación heroica, tratando de conciliar “el hecho intelectual y sentimental con el hecho económico”. ¡Hermosa inconsecuencia! La aplicación estricta del materialismo histórico reduciría los primeros al segundo, considerándolos apenas como epifenómenos. Esta inconsecuencia  y la diferencia que pretende establecer alguna vez entre materialismo filosófico y materialismo histórico revelan en Mariátegui un fino sentido para apreciar nuestra psicología radicalmente opuesta a toda concepción burdamente materialista.

Exageraciones en la aplicación de la tesis materialista y lamentable antihispanismo llevan a Mariátegui a afirmar,  sin reservas y matices, que España no fue un país colonizador y que los españoles se preocuparon casi únicamente de la explotación del oro y de la plata, reviviendo el criterio unilateral de la leyenda negra”.

FRANCISCO MIRO-QUESADA

(1918 – )

Extracción y posición de clase.

Francisco Miro-Quesada Cantuarias, procede de una familia patriarcal, tradicional y conservadora. Hasta 1956, los Miró-Quesada, estuvieron ligados al civilismo y gobiernos de derecha. Simpatizaban con el fascismo y fueron declaradamente anticomunistas. Tienen como trinchera cultural el diario “El Comercio”, desde donde propiciaron unas veces los golpes de estado y otras veces encumbraron a caudillos. De esa familia, salieron intelectuales importantes como Oscar Miró Quesada, que tienen trabajos en torno a la ciencia. Francisco hijo de Oscar, ha sido considerado dentro del clan como un extremista por tener vinculaciones con líderes progresistas. Fue ideólogo de Acción Popular, durante la primera gestión de Belaúnde Terry. Es catedrático de las universidades metropolitanas y dirige los cursos de Lógica Matemática. La ideología de los Miró Quesada, incuestionablemente es el capitalismo, cuyo desarrollo han querido implementar a toda costa, para tal efecto reclamaron un Estado fuerte que promoviera la industrialización y un mercado interno.

Su pensamiento.

Miró Quesada fue influido por Kant, Leibnitz, Hartmann, Hegel, Heidegger y Popper. Su pensamiento se inicia con la adopción de la fenomenología, prueba de ello es su obra Sentido del Movimiento Fenomenológico (1941) y después ingresará de lleno a la Epistemología y la Lógica Simbólica. Testimonio de el lo son sus obras: Problemas Fundamentales de la Lógica Jurídica (1954) y Apuntes Para Una Teoría de la Razón (1983). Sin embargo, toca también temas de ideología, lo cual se trasunta en su obra Humanismo y Revolución (1969) e interpreta la historia de la filosofía en América Latina en su obra: Despertar y Proyecto del Filosofar Latinoamericano 1974, donde periodiza la historia del pensamiento en cuatro generaciones de filósofos: los patriarcas o fundadores, los forjadores, los técnicos y los actuales.

En su primera obra: Sentido del Movimiento Fenomenológico, expone sistemática los principios y la evolución de la filosofía. Es notable aquí las ideas que penetran con Husserl, Scheler, Hartmann, Heidegger; pero Miró Quesada, también demuestra las limitaciones de estos pensadores. El problema fundamental es la discusión en lo referente al conocimiento absoluto.

Para Miró Quesada, la Fenomenología es la teoría de la manera absolutamente de conocer ciertos campos, ciertas estructuras ontológicas. No es una teoría del conocimiento en general, sino una teoría del conocimiento absoluto o de los medios o procedimiento para llegar a él. Es una rigurosa fundamentación, la más seria e importante de la filosofía moderna, la que permite criticar las ciencias para el trabajo científico. Es un instrumento de análisis.

Con relación a su producción en el terreno de la Lógica, éste filósofo prácticamente, es el introductor en nuestro país de la moderna lógica matemática. En 1946, redactó un manual que es el primero en su género. Según Salazar Bondy, Miró Quesada aparte de la Lógica, se empeñó por difundir la semántica, la Epistemología y la Axiología Analítica. Para David Sobrevilla, el filósofo Miró Quesada en su obra Apuntes Para la Teoría de la Razón, alude que el filosofar no puede prescindir de la actividad racional.

La obra Humanismo y Revolución de Miró Quesada constituye, sin embargo, la que más está ligada al análisis ideológico, donde esforzadamente trata de demostrar que el humanismo es superior al marxismo, tanto en su fundamentación como en su praxis revolucionaria.

Acerca de la evolución de las influencias, filosóficas extranjeras por Miró Quesada, señala que, desde la emancipación penetraron el enciclopedismo, luego en la república se hace presente el positivismo; lo seguirá el bergsonismo hasta 1930. Después llegará el neokantismo y luego la filosofía de los valores de Eucken. Sin embargo, un momento más interesante lo constituye el ingreso de la filosofía de Husserl, pero en seguida incursiona también la filosofía de los valores de Scheler y Hartman, finalmente el existencialismo de Heidegger.

Sobre el Problema Ideológico.

Según Miró Quesada la ideología es la ciencia que sirve de fundamento a la acción política. Esta fundamentación lo hacen los teóricos de las clases dominantes que quieren justificar su posición privilegiada. Esta justificación la formulan los hombres de Occidente valiéndose de la razón. Ahora bien, hay ideologías cuyo punto de partida no es racional, porque se fundamentan en una creencia o una actitud. Esto quiere decir que hay dos tipos de ideologías; unas se valen de la razón, que en Occidente es el instrumento de juicio, pues todos los grandes problemas teóricos y prácticos deben ser resueltos por medio del análisis racional, es decir, hay que usar reglas racionales, principios teóricos que permitan llegar a conclusiones objetivas y válidas para todos los hombres, y es que la razón es la que debe orientar la praxis, desde que una política racional puede considerarse como una política que responda a la más profunda exigencia cultural y espiritual del hombre occidental, y para ello habrá que utilizar La Lógica, que es la única capaz de establecer la validez. Este tipo de ideologías se llaman epistémicos o teóricas.

Pero al lado de éstas, están las otras, que toman el nombre de estimativas o miméticas, que se fundamentan en creencias, dogmas religiosos, voluntades colectivas, en mitos o criterios extrateóricos. Tal es el caso de los nazis que utilizaron la biología para fundamentar la superioridad de la raza aria. Sucede que estas demostraciones son falsas, pero los alemanes se sirvieron para justificar teóricamente su política de dominación.

Ahora bien, la mayoría de las ideologías políticas de occidente son epistémicos, como es el caso del enciclopedismo, el socialismo utópico, el marxismo, etc. En cambio, las ideologías socialcristianas y humanistas son estimativas, porque proclaman verdades basadas en la fe y no en la razón. Aquí la situación es muy diferente porque no se fundan en verdades racionales, de ahí que nadie podría probar que la ideología humanista sea teoría falsa.

De otro lado, tanto las ideologías epistémicas o miméticas son teleológicas, porque plantean exigencias de realización y prescriben normas. Por ejemplo, si una ideología prescribe la norma de que “todos los ciudadanos deben tener las mismas oportunidades”, se deduce que deben eliminarse los privilegios, De no cumplirse esta norma, quiere decir que la ideología contiene una teoría falsa.

Contra el Marxismo.

Según Miró Quesada, la ideología marxista contiene una teoría falsa, porque una serie de principios que las enuncia no se cumplen. Así por ejemplo el marxismo postula la abolición de las clases privilegiadas. Sin embargo, al pretender colocar al proletariado en el poder, está infringiendo el principio que enuncia, porque supervive la desigualdad.

El marxismo no resiste pues una confrontación con la realidad y por utilizar la dialéctica se encuentra aún más inconsistente para demostrar la ley de la negación, pues la dialéctica ni siquiera es un método, ya que no tiene reglas fijas. Por otro lado, entiende por “revolución” una situación distinta, pues ésta no significa “violencia” sino un cambio de actitud en la manera de ser.

De nada servirá que se produzcan cambios de las estructuras económico-sociales por medio de terribles conmociones sino se cambia el ser mismo de las personas, pues volverán a manifestarse las mismas desigualdades.

La Ideología Humanista.

En cambio, el humanismo parte del criterio de respeto profundo por el ser humano, a quien no lo considera como un medio o instrumento, sino como fin (autotelia); reconoce la dignidad y nobleza de la condición humana, para luchar por su liberación total y definitiva. Es producto de dos raíces. El cristianismo y el racionalismo. El humanismo no distingue a los hombres por razón de credos o concepciones del mundo, razas, o sexo. Es una ideología revolucionaria por que formula una nueva sociedad que no existe ni ha existido aún en la historia. Rechaza los privilegios de las clases dominantes, y la práctica de la violencia o dictadura, porque quien aplica la violencia quiere eliminar los obstáculos y esto significa liquidar, suprimir o desparecer, eliminar, lo cual es algo así como matar; además quienes aplican la violencia quieren permanecer en el poder y entonces para ello suprimen la libertad. Y esto ya es irracional.

Rumbo al Pesimismo y al Agnosticismo.

Respondiendo a su extracción, situación y posición de clase, Miró Quesada pronostica una declinación de la ideología marxista, señalando que hoy por hoy, los nuevos teóricos como Marcase vienen demostrando que la tesis de la dictadura del proletariado y el socialismo es precaria, pues hoy los obreros no significan el futuro de la humanidad ni es la vanguardia de las clases sociales. Existen otros sectores como los “hippies”, intelectuales, estudiantes, son quienes han tomado la vanguardia. No es pues el proletariado.

Califica por otro lado al marxismo como “dogmático”, porque recurre a los actos de fe, al decir que tienen la certeza de que “a la larga el movimiento socialista tendrá que triunfar”. La verdad es que nadie asegura que los oprimidos por ser más numerosos o por ser los más explotados tendrán que necesariamente triunfar o imponerse. La historia está llena de ejemplos en los que las revoluciones producidas por la desesperación han sido dominadas definitivamente. Y si a esto le agregamos el poderío bélico de los medios represivos que posee la clase dominante, la situación es peor.

Miró Quesada es agnóstico cuando dice “es imposible teorizar sobre la esencia del ser humano, porque tiene una complejidad tal que para escrutar la naturaleza tendría que trabajarse a nivel de hipótesis. Nadie podría predecir nada sobre lo que hará un ser humano, por ejemplo, hasta ahora no se sabe si el hombre es una síntesis de materia y espíritu o si es solo materia sujeta a los principios del movimiento.

Por último, Miró Quesada, lamenta que vivimos una época de desorientación, de búsqueda. El hombre de hoy comprueba que incluso el racionalismo va entrando a una fase de fracaso.

Crítica a su pensamiento.

María Elena Rodríguez de Magis (26) esboza la siguiente apreciación entorno a las ideas de Francisco Miró Quesada:

“… de formación filosófica muy vasta y que ha trabajado durante toda su carrera en investigaciones netamente académicas, entra en la corriente que él llama ideológica y se preocupa por fundamentar filosóficamente el movimiento político llamado Acción Popular, del cual es uno de los principales dirigentes. La preocupación de Miró Quesada es crear una ideología humanística, utilizando para esto patrones filosóficos diferentes. Para él, la gran limitación del pensamiento occidental ha sido crear un hombre abstracto, transformar al hombre en una teoría, en un ente abstracto. Trasladado a América el pensamiento occidental, por pequeñas minorías, crearon países, gobiernos y leyes abstractas. Esta serie de abstracciones produce para Miró Quesada, un desgarramiento inicial. El autor sostiene que las estructuras sociales de la colonia en el Perú muy rígidas se han mantenido casi intactas en el país independiente; así se llega al siglo XX en que el Perú no es un país sino dos, la capital y lo demás que se pierde en lo desconocido. Frente a este desgarramiento encuentra una solución: la reconciliación. Para lograr esta reconciliación considera que es imprescindible reconocer en cada peruano un hombre, sin hacer ningún tipo de distinciones, es decir, había que crear una praxis política encaminada a la afirmación de la condición humana. El desgarramiento del país lo había producido el desconocimiento de la Población indígena, era entonces necesario afirmar esta población, pero sin negar los valores de la cultura occidental dentro de la cual está inserto el Perú…”.

El análisis efectuado por Elena Rodríguez, evidentemente se realiza al margen del conocimiento de la posición de clase de Miró Quesada. Desinformada del desarrollo del civilismo en el Perú y de sus protagonistas, la pensadora estima que “El pensamiento de Miró Quesada no solo es positivo en su valoración de un humanismo pleno, sino que además propone soluciones concretas para la realidad histórica de su país”.

Sin embargo, una reflexión y confrontación profunda del pensamiento la acción de Miró Quesada nos lleva a concluir que, por ser integrante de la clase dominante en el Perú, su concepción no puede estar desligada de los intereses que patrocina. De ahí que al planteamiento formulado por José Carlos Mariátegui y sus seguidores: Ricardo Martínez La Torre, César Guardia Mayorga, Carlos Malpica, Virgilio Roel y otros, opone el humanismo como solución. En opinión de Francisco Miró Quesada, el marxismo no constituye alternativa alguna, incluso su método, sus principios son altamente cuestionables, si los sometidos al rigor del análisis lingüístico, la teoría materialista dialéctica es un conjunto de falacias. Tal es lo que se desprende de sus argumentos:

“Desde el punto de vista de la moderna filosofía del conocimiento, la dialéctica es un método totalmente ineficaz. Marx fue dialéctico en su juventud, luego rechazó la dialéctica y en su última etapa regresó a ella…El primer resultado de la crítica es que la dialéctica por lo menos tal como lo han concebido Hegel y los marxistas no presenta ninguna coherencia interna… apenas se analiza la significación de los términos se ve de inmediato que está cometiendo una confusión inaceptable para todo aquel que exige un mínimo de rigor en el uso del lenguaje. Estas incoherencias se cometen porque como el método dialéctico no tienen reglas fijas que permitan pasar de un estado a otro con seguridad, se pueden hacer derivaciones arbitrarias…” (27).

CITAS

• Carlos Marx y Federico Engels, En: “Ludwin Feuerbach y el Fin de la filosofía Clásica Alemana”, en Obras Escogidas, pp. 614-653
• Carlos Marx y Federico Engels. En: La Ideología Alemana, p. 50
• Augusto Salazar Bondy. En: ¿Existe una filosofía de nuestra América? Pp. 112-113
• César Guardia Mayorga. En: ¿Es posible la Existencia de una Filosofía Nacional o Latinoamericana? P. 67
• Víctor Velásquez Castillo. En: El Pensamiento de Bartolomé Herrera y sus aportes culturales, Capítulo III
• Carlos Marx y Federico Engels. En: “Miseria de la Filosofía”, en Miseia de la Filosofía y el Origen de la Familia, La Propiedad Privada y El Estado, p. 84
• Dennos L. Gilbert. En: La Oligarquía Peruana: Historia de Tres Familias,  p. 84
• Manuel Burga y Alberto Flores Galindo. En: Apogeo y Crisis de la República Aristocrátaica, pp. 104-113
• Jorge Basadre y Pablo Macera. En Conversaciones, pp 145-180
• Ernesto Yepes del Castillo. En: Perú 1820-1920. Un Siglo de Desarrollo Capitalista, Capítulo III
• Jorge Basadre. En: Perú: Problema y Posibilidadj, Capítulo IV.
• Jorge Basadre. Op. Cit. Cap. IV.ç
• Augusto Salazar Bondy. En: Historia de las Ideas en el Perú Contemporáneo, Segundo Tomo, Sección: II
• Luis Washington Vita. En: La Filosofía Actual en Amèrica Latina, p.139. citado por Arturo Andrés Roig, en: Función Actual de la Filosofía en América Latina. Cuyo autor es: Arturo Ardao y otros.
• Alejandro o. Deústua. En: La Cultura Nacional, p.14
• Javier Prado. En: “Discruso sobre el Estado Social del Perú durante la dominación Española”, presentado por Francisco García Calderón, en: Anales Universitarios del Perú, pp. 127-141
• Joaquín Capelo.En: Sociología de Lima, Libro Tercero
• Wilfredo Kapsoli: En: El Pensamiento de la Asociación Pro Indígena, pp. 71-72
• Ernesto Yepes del Castillo. En: “La Investigación de la Historia Social en el Perú”, presentado por Javier Iguiñiz y otros, en: La Investigación en Ciencias Sociales en el Perú, pp.100-118
• Manuel Vicente Villarán.En: Páginas Escogidas, pp.275-276
• Luis Alberto Sanchez y José Miguel Oviedo. En: Conversaciones, pp. 13-100
• José de la Riva Agüero.En: Carácter de la Literatura del Perú Independiente, pp. 245-246.
• Mariano Valderrama y Augusta Alfajeme. En: “Viejas y Nuevas Fracciones Dominantes Frente al Problema Indígena”, Artículo presentado por Carlos Iván Degregori y otros, en: Indigenismo, Clases Sociales y Problema Nacional, p. 82
• Francisco García Calderón.En: El Perú Contemporáneo, pp. 213-215
• Víctor Andrés Belaúnde.En: La Realidad Nacional, pp. 1-3
• Maria Elena Rodríguez de Magis. En: “Dos Interpretaciones del Pensamiento Latinoamericano: El Río de la Plata y la América Mestiza”, Artículo presentado por Arturo Ardao y otros, en: La Filosofía Actual en América Latina, pp.130-131.
• Francisco Miró Quesada. En: Humanismo y Revolución pp. 241-254

CUESTIONARIO DE REAJUSTE

1. Consulte con la Historia de la Filosofía y precise a qué clases sociales sirve: el Positivismo, el Pragmatismo, el Utilitarismo y el Vitalismo.
2. Confronte el pensamiento de Alejandro O. Deústua y Francisco Miró Quesada y halle tres diferencias.
3. Consulte con el Materialismo Histórico y establezca la distinción que hay entre Fascismo y Liberalismo; entre Aristocracia y Mesocracia.
4. Confronte el pensamiento de Bartolomé Herrera y Benito Laso y señale cuál de ellos se pronuncia a favor del campesinado, proletariado y pequeña burguesía.
5. Consulte con un Diccionario Filosófico y establezca tres diferencias entre “Conservador” y “Liberal”; entre “Autócrata” y “Demócrata”.
6. Conforme el pensamiento de Francisco García Calderón y José de la Riva Agüero y precise tres semejanzas en torno al peruano.
7. Consulte en un Diccionario la siguiente terminología: “pueblo”, “indígena”, “masa”, “plebe”, “mestizo”, “cholo” y establezca semejanzas y diferencias.
8. Confronte el pensamiento de Javier Prado Ugarteche y Víctor Andrés Belaúnde y precise tres diferencias.
9. Consulte en un Diccionario Filosófico los términos: “Fenomenología”, “Existencialismo”, “Vitalismo”, “Epistemología” y “Neokantismo” y en lo posible trate de hallar semejanzas.
10. De los autores y pensadores tratados hasta el momento, diga ¿Quién está cerca de reflejar la realidad objetiva peruana?

LA IDEOLOGIA PEQUEÑO-BURGUESA PRO-IMPERIALISTA

Como en toda sociedad, el Perú posee en su estructura social sectores que se ubican en la mitad de la pirámide clasista. La sociología norteamericana y burguesa en general denomina a ese segmento como “clase media” o fracciones mesoclasistas que, a decir de ellos, es la clase que quedará como única en el futuro, porque a ella se reducirán por un lado la clase “alta” cuando ésta cobre conciencia de que atesora egoístamente exorbitante riqueza que debería compartirla con otras franjas, y la clase “baja” porque una vez que se instruya ésta, alcanzará mejores niveles de vida material e intelectual.

El materialismo histórico conceptúa, en cambio que, conforme se agudizan las contradicciones, la pequeña burguesía quedará diluida en algunos de los dos polos extremos de la organización social. O se proletariza por no tener poder adquisitivo para subsistir y entonces no le toca sino compartir con los obreros en la lucha de clases, enfrentándose al poder dominante porque lo ha pauperizado. O en su defecto, obtiene alguna ventaja trabajando con denuedo y tesón para encontrar un sitio en la esfera burguesa o espera algún “milagro”, el azar o la casualidad, para situarse en el escalón del sector dominante. Lo más común es que ocurra como lo primero, es decir, que se empobrezca. Tal es lo que ocurrió, por ejemplo, con Manuel Gonzáles Prada, que habiendo pertenecido sus padres a una aristocracia católica y ultraconservadora, terminó relegado por otros congéneres que con mentalidad pragmática se valieron de los oscuros negocios del guano, de la refinanciación de la deuda pública o de su entendimiento con el imperialismo, para insertarse dentro de la oligarquía peruana. Precisamente esta situación lo indigna y según Basadre lo saca de sus casillas y lo hace estallar hasta lanzar imprecaciones contra los defensores del statu quo.

Es verdad que  Prada como mediano rentista de su hacienda “Tutumo” y de sus solares limeños tiene ingresos superiores a sus gastos de manutención y sufraga sus necesidades con su propio estipendio, pero esta clase de intelectuales, según explica Mao Tsetung (1), en tiempos de guerra se unen a las acciones. Y esto es lo que hace Prada en pleno conflicto bélico. Por ello le mortificará la conducta del presidente Mariano Ignacio Prado; pero las energías de Prada que muy bien podrían haber sido correctamente canalizadas a través de una paciente organización partidaria, aprovechando la correlación de fuerzas existente en ese entonces, no las emplea. Prada está desesperado porque la revolución se haga inmediatamente y a nivel universal. No cree en los pasos trazados por la ideología proletaria. Más lo convencen Bakunin, Kropotkin, Réclus y Faure, y entonces su lucha no la dirige sólo contra las clases que están instaladas en el poder (terratenientes, burguesía incipiente y testaferros del imperialismo), sino contra todas las clases y sectores sociales, contra todas las autoridades e instituciones, para finalmente terminar sin partido, sin organización y sin éxito.

Por acusar y poner en el banquillo a todo el mundo, termina no afectando los intereses del capitalismo monopólico que continuará esquilmando en los enclaves. Y tal es lo que acontece también con Haya de la Torre que, siendo de abolengo aristocrático, según su biógrafo Eugenio Chang Rodríguez, al llegar a Lima ya no puede competir en San Marcos con los Aspíllaga, Miró Quesada, los Prado y los Pardo. Empezará así a combatirlos primero desde la trinchera de la Federación de Estudiantes del Perú y después desde su propio partido. Imbuido de literatura anarquista y marxista, su comportamiento sin embargo varía de matiz; utiliza un lenguaje pugnaz en sus intervenciones como estudiante y político, pero en su afán de trepar a posiciones más expectantes, por su condición económica cercana a la mediana burguesía, capituló dando crédito a la propaganda de ésta y en su intimidad empezó a desconfiar de la revolución que su séquito esperaba; por ello, Haya finaliza desairando a Barreto en Trujillo, a los marineros en el Callao, a Jiménez en Ancash; por esta misma razón, cuando De la Puente, Malpica, Valle Riestra y De las Casas le increpan por la dilación de las acciones revolucionarias, se incomoda y concluye decretando la expulsión; aprueba el trabajo de bisagra que entabla Pírale, Townsend, Sánchez o Villanueva del Campo con Beltrán, Prado u Odría; así se sentirá más seguro.

La conducta pequeño-burguesa es como sabemos, fluctuante, versátil y oportunista, y la inconveniencia más clara en el panorama de la lucha de clases reside en que, cuando dicha clase está conducida por líderes que están más cerca de la burguesía, rematan hipotecando su programa a favor de la clase fundamental que tiene el control de los medios de producción, esto es, si bien al comienzo pueden proclamar banderas antiimperialistas, al final acaban sometiéndose a los designios del capitalismo monopólico. He ahí su carácter pro-imperialista.

De los pequeño-burgueses que ocupan el escaño parlamentario o de los que ofician de funcionarios, así como de los juristas y asesores tampoco puede esperarse acciones que favorezcan a las clases desposeídas. Esto es lo que sucedió con Hildebrando Castro Pozo y Luciano Castillo, que llegaron a fundar en Piura un Partido Socialista desorientando al campesinado y proletariado, o el caso de Uriel García, José Antonio Encinas y Luis E. Valcárcel, que siendo indigenistas y sensibles frente a la opresión del campesinado peruano, por conservar su situación de clase no arriesgaron a nada. Es cierto que no se pronunciaron en contra de la revolución bolchevique, pero también es cierto que su contribución a la forja del proletariado no estuvo dentro de sus objetivos. El suceso más aleccionador es el de Valcárcel, quién después de haber anunciado poéticamente en Tempestad en los Andes la presencia de un Lenin peruano, a partir de 1945 y coincidentemente cuando ejercía la función de Ministro de Educación, modificará sus puntos de vista ante la agresión yanqui y finalizará facilitando la entronización de éste en los asuntos culturales de nuestro país. Esto no quiere decir que todo lo ejecutado por el indigenismo haya caído en saco roto. Si tenemos en cuenta las limitaciones de clase que poseen los movimientos reformistas y populistas de este género, coincidiremos con Carlos Iván Degregori (2) que sintetiza este humor en las siguientes características:

• Su pasatismo, porque algunos de ellos pidieron su retorno al Tawantinsuyo.
• Su racismo, porque estuvo dirigido a defenestrar a los blanco e hispanos.
• Su exotismo, porque algunos pequeño-burgueses se sirvieron para mercantilizar la indumentaria autóctona (chullos, ponchos, mantos, etc.).
• Su paternalismo,  porque creyeron que invocando a los gobernantes de turno como Leguía, podría obtenerse la compasión de la clase dominante.
• Su populismo,  porque insufla en demasía el papel del campesinado con olvido de la ideología proletaria.

Contrariamente a lo señalado, otros científicos sociales han valorado en el pronunciamiento indigenista las siguientes notas (3):

1. Su posición fue claramente antifeudal. De ahí que tuvo influjo sobre los levantamientos campesinos.

• En 1885 conducido por Ucchu Pedro Atusparia solicitando el exterminio total de los “mistis”.
• En 1886, en Huanuco contra los bandoleros.
• En 1887, en Puno contra los blanco, por odio de castas.
• En 1887, En Castrovirreyna contra las Contribuciones.
• En 1887, en Chiclayo, contra el pago de contribuciones.
• En 1892, en Andahuaylas contra cuatreros y abigeos por robo de ganado.
• En 1893, en Cerro de Pasco, contra la Ley de Terrenos de Indígenas.
• En 1895, en La Mar, sublevación contra el Cura y el Juez.
• En 1896, en Huanta, movimiento campesino contra el impuesto a la sal.
• En 1915, la sublevación de Rumi Maqui (Teodomiro Gutierrez) en Puno.
• En 1921, en Tocroyocc (Espinar-Cuzco) de pastores quechuas contra el gamonalismo.
• En 1922, en Lauramarca, Colca y Torca (Quispicanchis) un movimiento milenarista de exterminio contra “mistis” y redistribución de la propiedad terrotorial.
• En 1924-25, persecusión de indígenas y despojo del ganado de éstos.

1. Su punto de vista fue nacionalista en cuanto deseaban restaurar el verdadero sentido andino que había sido subestimado por lo hispano, europeo u occidental cristiano.
2. Apuntó el aspecto estructural desde que se abordó el problema de la tierra y de la tenencia de propiedades.
3. Constituyó un punto de vista democrático porque atacaron a la oligarquía y solicitaron la democratización del Estado;
4. Recomendaron la pervivencia del ayllu como elemento aglutinador y posibilitador de una sociedad autogestionaría.

Todo esto se registra en el Perú hasta el instante en que sale a la palestra José Carlos Mariátegui, el que al haber identificado como Prada, el problema del indio como un problema nacional, según José Aricó (4) en una “forma particular y concreta” y al haber señalado el papel del proletariado, de las masas rurales y de los intelectuales en la revolución habría de entregar una de las más importantes contribuciones al país, y al mundo.

Fallecido el amauta, en las décadas del treinta y cuarenta, brotan opacamente algunas tendencias neoindigenistas, hasta que en 1955, emerge el Movimiento Social Progresista, cuyo ideólogo más visible fue Augusto Salazar Bondy, pero su pensamiento es también de cuño pequeño-burgués. Salazar y todos los integrantes de ese movimiento conceptuaban que la prédica marxista de contribuir a situar al proletariado en el poder, era dañino porque limitaba los derechos de las otras clases sociales y atentaría contra todo principio democrático y revolución auténtica. Y es que, si bien Salazar no tiene por objetivo inmediato el amasamiento de fortunas, puesto que su cenáculo está conformado por intelectuales de clara tendencia idealista-ética, sin embargo en la confrontación “terratenientes-yanaconas”, “burguesía-proletariado” no optan por una línea clara. Prefieren mantenerse neutrales, aunque no se oponen a la revolución; algunos de ellos simpatizan con la gesta cubana de 1959 aunque otros se quedan estupefactos. Pero Marx, en Miseria de la Filosofía (5) ha aclarado suficientemente que apelar al humanitarismo o a la filantropía, para reclamar que el Perú redoble sus ingresos levantándose temprano y acortándose tarde, no tiene como meta el socialismo, sino convertir a todos los hombres en burgueses. He ahí el carácter pro-imperialista de las tendencias “humanistas”.

Termina esta tercera parte del texto, adjuntando sucintamente el pensamiento de David Sobrevilla Alcázar, intelectual que vienen dedicando sus esfuerzos a la estructuración de una completa Historia de las Ideas en el Perú. La periodización de las épocas del pensamiento peruano y la clasificación de los pensadores por cada época no difiere sustancialmente del cuadro que nos ofrece Salazar Bondy o Miró Quesada. Está ausente el carácter de clase del pensamiento de cada uno de nuestros intelectuales. Y esto porque Sobrevilla no es un filósofo marxista. Es un estructuralista. Sin embargo, es rescatable su opinión en torno a que la filosofía no puede servir sólo al país en el cual nace. Concuerda en ese sentido con Guardía Mayorga, en la dimensión ecuménica de la capacidad reflexiva.

MANUEL GONZALES PRADA

(1844 – 1918)

Extracción  y posición de clase.

A decir de Jorge Basadre, Manuel Gonzáles Prada y Ullca, fue hijo de padres pertenecientes a la rancia aristocracia de los círculos más retrógrados de la oligarquía limeña, aunque el propio pensador era solo un aristócrata empobrecido. De su parte, Anibal Quijano (6) explica que Prada fue un hombre salido de las propias filas de la clase terrateniente aunque no hegemónica. Guillermo Lumbreras, añade que Prada, si bien había llegado a negar los valores, recursos y formas cortesanas de la vida, por estar transitando hacia el modo burgués, prospectivamente se orientaba a un modelo demo-liberal, mas no un “libre pensador”.

Su pensamiento.

Antes del conflicto de la Guerra del Pacífico, don Manuel que desde sus años mozos había pugnado por ser Ingeniero, estuvo entretenido en prácticas experimentales de fabricación de almidón en su hacienda “Tútumo” y en otros ratos a la lectura de poetas románticos, alemanes, traduciendo unos versos y componiendo otros nuevos. Es en esta suerte de escarceos que nació la balada “El Mitayo”, cuyo contenido encierra indiscutiblemente el sentido nacionalista y de defensa de la raza aborigen frente a la agresión extranjera. Pero, precisamente, a raíz del enfrentamiento con Chile, el prosista abandonará la tranquilidad bucólica del campo para tornarse en un escritor de combate y un acérrimo crítico de los errores de los gobernantes peruano. En concepto de Prada ningún presidente se había desempeñado a la altura de la función y ello había contribuido a que nuestro país llegara al descalabro y la bancarrota total.

Así es como a pesar de no ser un filósofo profesional, echó mano del positivismo como una solución a las grandes calamidades nacionales. A juicio de don Manuel, la ciencia, la experimentación y la investigación tendrían que hacer renacer las esperanzas del maltrecho país. Influido por Comte y Spencer, cuestionará las divagaciones metafísicas, la escolástica y toda la idelogía clerical, reclamando acción de los habitantes y conductores del país para retomar nuestros territorios arrebatados por Chile, al punto  de que su ultranacionalismo será calificado como “revanchismo”, por exaltar en demasía la noción de patria, hasta se atreverá a formar con algunos amigos un nuevo partido político: La Unión Nacional. En esas circunstancias, esto es, en 1891, cuando Prada, considerado paradigma y conductor de la juventud, inexplicablemente viaja a Europa por espacio de siete años, dejando a sus partidarios desconcertados y sin líder.

En Europa, tendrá ocasión de escuchar las clases de Renán y acercarse a las obras de Proudhon, Darwin, Taine, Haeckel, Nietzsche, Bakunin y Réclus, de quienes asimilará las ideas naturalistas, materialistas-mecanicistas, evolucionistas, voluntaristas, socialistas y anarco-libertarias, fuentes que lo conducirán del patriotismo al “antipatriotismo”, de la prédica revanchista a la imprecación hasta tornarse en el intelectual más radical que ha tenido el  Perú en materia de retórica. A su retorno será el portaestandarte del anarquismo y lo difundirá en una serie de conferencias que ofrecerá a la clase obrera organizada por entonces en Sindicatos de Panaderos “La Estrella”, Gráficos, etc. Como quiera a su vuelta, don Manuel observa que el país marcha caóticamente, entre golpes de Estado y regímenes fugaces de democracia, encontrará el clima propicio para lanzar toda suerte de venablos contra las instituciones que él llamó anacrónicas.

En resumen en materia de  Filosofía Prada es, como dice Salazar Bondy (7) un pensador que trajinó del positivismo hacia el anarquismo, pasando por el naturalismo y el determinismo mecánico. Como positivista es un escéptico risueño y sano y hasta agnóstico y pesimista, pero desde las filas de la izquierda; como anarquista condena la propiedad privada, exalta el socialismo libertario y el internacionalismo, sin dejar de asumir posturas antirreligiosas, anticlericales y anticatólicas. Finalmente, estuvo ligado al proletariado, pero no a través del marxismo sino del anarquismo. Prada no tomará partido del materialismo histórico porque a su juicio, la filosofía debería estar encaminada a buscar la liberación de toda la humanidad, no así sólo a favor del proletariado; de ahí que no concuerde con la dictadura de la clase obrera, porque significaría la prolongación de sistemas injustos.

En torno al gesto de Prada, de aprehender varias corrientes filosóficas, Salazar Bondy ha calificado esta actitud como de “humildad teórica” porque no es dable aceptar cualquier producto intelectual como bueno.

El Problema Nacional.

Prada pudo reparar el carácter multicultural de nuestra nación, fragmentada por la invasión española y desestructurada por los intereses mezquinos de gobernantes, de donde se desprendía que no podía hablarse de una nación peruana aún cuando mayoritariamente tenía composición indígena. Don Manuel fue cáustico con los organismos de su tiempo, atacó el clero por su complicidad con los gamonales; señaló con el dedo acusador el nefasto papel de los gobernantes que claudicaron ante la penetración extranjera; designó a la oligarquía y al civilismo como los causantes del aletargamietno de la patria; formuló tesis materialistas para enfrentarse a los intelectuales orgánicos e identificó al imperialismo como el fenómeno avasallador que perjudica el desarrollo autónomo de las sociedades; lamentó la falta de una conciencia nacional que permitiese integrar a los legítimos peruanos, pero a pesar de ello planteó la imperiosa necesidad de revolucionar la sociedad y la política del país, para alcanzar su democratización; aunque fue inhábil para dirigir el partido que había fundado.

El Problema del Indio.

A diferencia de los racistas e hispanistas que colocaban al indio en condiciones de inferioridad racial, Prada descubrió que el problema del aborigen peruano no radicaba en sus caracteres somáticos o antropológicos, sino que su situación de opresión y postergación, obedecía a motivaciones de índole económica y social; de ahí que no sólo reclame escuela sino también pan. En el convencimiento de Prada la verdadera nacionalidad no la constituyen las élites afincadas en la capital de la república o determinadas familias de origen colonial, sino la inmensa legión de aborígenes diseminados a lo largo del territorio en espera de una liberación de las garras del gamonalismo, del clero y las autoridades locales. El ensayista no cree que debe concurrir a una institución tutelar para paliar la situación del indio, sino que su redención corresponderá a su propia acción protagónica. Explico la existencia de marginaciones políticas y raciales, precisando que en el caso peruano subsistían los “encastados” y los “indígenas”. Los primeros, a pesar de su condición de mestizos y zambos motejaban al indio como “embrutecidos”; los segundos constituían sin embargo, la mayoría del pueblo peruano. Rechazó las teorías que sostenían la inferioridad de ciertas razas, por que estas doctrinas en el fondo, justifican largamente los sistemas de explotación; contrariamente a ello, destacó que la conjura de una trinidad embrutecedora del indio (Jueces de Paz, curas y gobernadores), mantenían avasallados a los aborígenes. En opinión de Julio Cotler (8) Prada es el primero en denunciar en forma tajante el carácter clasista de la dominación oligárquica y preparar el terreno para el movimiento indigenista.

Don Manuel rechaza las ilusiones educacionales eufemísticamente propuestas al indio y más bien identifica todo el país con el indígena de la sierra. El indio dice no es inferior al blanco ni al mestizo, lo que le hace falta es la educación. Induce a la población indígena a la insurgencia revolucionaria, más con un perfil rebelde antes que con una estrategia adecuada.

Haciendo un inventario del pensamiento de Prada, el historiador Jorge Basadre nos dice que Gonzáles Prada fue un burgués en crisis y en rebeldía, pero fundamentalmente un hombre de preguntas y problemas, mientras que Mariátegui fue el ideólogo de respuestas y soluciones. No obstante haber vivido rodeado de jóvenes y tener una sólida cultura intelectual no pudo llevar a la praxis sus postulados, porque según sus biógrafos Prada no era más que un “pensador solitario”, de haber sido un hombre práctico – continúa diciendo Basadre – hubiera escogido el campo de los negocios y actuado como un politicastro liberaloide, pero le faltó sensualidad para el dinero y el poder.

El recorrido que hace el pensador desde el positivismo hasta el anarquismo, puede demostrarse con la comparación de sus obras: En Páginas Libres (9) al pronunciar un discurso en 1888, en el Politema, se muestra claramente positivista cuando dice:

“… acudamos a la Ciencia, ese redentor que nos enseña suavizar la tiranía de la Naturaleza, adoremos la Libertad, esa madre engendradora de hombres fuertes.

No hablo, señores, de la ciencia momificada que va reduciéndose a polvo en nuestras Universidades retrógradas: hablo de la Ciencia robustecida por la sangre del siglo, de la Ciencia con ideas de radio gigantesco, de la Ciencia que trasciende a juventud y sabe a miel de  de panales griegos, de la Ciencia positiva que no sólo un siglo de aplicaciones industriales produjo más bienes a la humanidad que milenios enteros de Teología y Metafísica”.

Pero, a su vuelta del viejo mundo, de lleno está militando en el anarquismo. El periódico Los Parias el 25 de junio de 1906, publica el artículo Socialista y Anarquía, que contiene los siguientes párrafos:

“No pretendemos que de la noche a la mañana broten legiones de libertarios ni que hasta los infelices peones de las haciendas profesen ideas tan definidas como las tienen Pedro Kropotkin o Sebastián Faure. Desearíamos que los ilustrados de nuestras muchedumbres hicieran comprender a los ignorantes la enorme distancia que media entre el hombre público y el verdadero reformador, entre los cambios políticos y las transformaciones sociales, entre el Socialismo y la Anarquía.

Los libertarios deben recordar que el Socialismo, en cualquiera de sus múltiples formas, es opresor y reglamentario, diferenciándose mucho de la Anarquía, que es ampliamente libre y rechaza toda reglamentación o sometimiento del individuo a las leyes del mayor número. … Mientras los anarquistas se declaran enemigos de la patria y por consiguiente del militarismo, los socialistas proceden jesuíticamente queriendo conciliar lo irreconciliable, llamándose internacionalistas y nacionalistas…”

HILDEBRANDO CASTRO POZO

(1890 – 1945)

Discordando con Víctor Andrés Belaúnde, que sobrestimaba el papel de la Iglesia como modelo de institución educativa, el peruano Hildebrando Castro Pozo, que en los primeros años de leguiísmo dirigiera la Sección de Asuntos Indígenas del Ministerio de Fomento de nuestro país, rechaza la tesis de que el indio hubiera sido ayudado por el Clero para salir de su atraso, pues la historia demuestra que los misioneros vivieron confabulados con el gamonalismo; fueron los clérigos quienes formaron a esta raza de trabajadores en huraños, retraídos, biliosos, pensativos, perezosos, vacilantes, ensimismados, estúpidos y en estado semicomatoso, a través del indolente trato inquisitorial que imprimieron así como las supersticiones que le inculcaron. Prácticamente España sometió a la esclavitud a nuestra raza aborigen por espacio de cuatrocientos años hasta lograr que su espíritu quedara virtualmente inmovilizado al punto de desconfiar del prójimo, a quienes ni siquiera sonríen ni conversan prefiriendo la soledad y el ostracismo; en lugar de educarlos, vestirlos, asearlos, los invasores españoles lo confinaron al extremo de tenerlo al lado de los animales en objetiva promiscuidad. A esta conducta opresora hay que agregar que el abogado actual continúa esquilmándolo.

Situación distinta vivió en el incario, donde supo manejar diestramente las semillas y utilizó instrumentos de labranza para cultivar en los roqueadales. Hoy mismo, donde engañosamente pareciera languidecer, ésta colectividad nativa puede encontrar su renacimiento si aplicamos medidas de orden socialista, transformando las comunidades en cooperativas.

Castro refuta las tesis de Belaúnde en el sentido de que no es sobre la igualdad moral y espiritual que deben basarse los derechos políticos y las reformas económicas, sino al contrario, es sobre la igualdad económica que deben basarse los derechos políticos. Asimismo, desde las trincheras de la concepción marxista polemiza contra los intérpretes espiritualistas de la sociedad que en una visión simplista del tema se orientan a pedir el exterminio de este voluminoso grupo étnico, subestimando el potencial de sus aptitudes.

Al lado de Luis E. Valcárcel y José Uriel García, el ensayista Castro Pozo se enfrentó a quienes solicitaban a voz en cuello la disolución de las comunidades, porque estaba convencido de que el espíritu del ayllu reúne valores genuinos de solidaridad ancestra, de ahí que existe la esperanza de que puedan mutar a cooperativas de producción agrícola y ganadera.

Por sostener férreamente estos puntos de vista, Castro fue apresado y desterrado en 1923; pero esta ofensiva no lo arredrará y más bien lo incentivará a la publicación de trabajos como “Nuestra Comunidad Indígena” (1924), donde indica que es prioritaria la solución del problema de la tierra; debiendo optarse por una de éstas dos. O se escogía la vía precapitalista o capitalista que no hace sino continuar con la servidumbre; o se adopta por renovar y modernizar por la vía del cooperativismo. En su trabajo: Renuevo de Peruanidad (1936) afirma que el indio es la base política y económica de la república, lo cual queda demostrado con la actividad de los braceros y yanaconas en las costas, al proletariado serrano en las minas y los soldados en el Ejército. En un tercer trabajo: Del Ayllu al Cooperativismo Socialista (1936) insiste en que el Perú es fundamentalmente un pueblo agrario, aun cuando en la colonia se quiso desviarlo a la producción minera, en última instancia sólo trajo atraso.

A juicio de Jorge Basadre, Castro Pozo no pasa de ser un romántico.

JOSE ANTONIO ENCINAS

(1886 – 1858)

Procede de la clase media provinciana de Puno, José Antonio Encinas Franco, nació el 30 de mayo de 1886; estudió en la Universidad de San Marcos y en 1931 fue Rector de ella; ejerció la función parlamentaria en tres oportunidades; viajó a Europa  e hizo estudios en Italia, Inglaterra, España y dictó conferencias en otras tantas. Fue deportado en varias ocasiones por enfrentarse a regímenes opresivos. Está considerado como un destacado educador jurista, político y pensador.

Su pensamiento.

La producción de Encinas está centrada particularmente en la educación y la jurisprudencia. Entre sus trabajos fundamentales se considera las siguientes: La Ecuación del Indio (1908); El Problema de la Educación Nacional (1909); La Educación: Su Función Social en el Perú (1913); Causas de la Criminalidad Indígena (1918); Contribución a una Legislación Tutelar Indígena (1920); Un Ensayo de Escuela Nueva en el Perú (1932); La Educación de Nuestros hijos (1938); La Reforma Universitaria en el Perú (1930-1932).

Sobre el Problema de la Educación.

En su praxis educativa,  Encinas, que después de sus rencillas con el gobierno de turno viajó por Inglaterra, Italia, Cuba, Guatemala, Panamá, Costa Rica, Estados Unidos y otros países, trajo experiencias relacionadas con la formación paidocentrista de los educandos, es así como difunde los principios de la escuela de trabajo y propone la implantación de una Escuela Unica, suprimiendo la enseñanza secundaria. Según Emilio Barrantes, Encinas concebía la educación como una totalidad, desde la primera hasta la última etapa. Se ocupó igualmente de temas universitarios y del problema del profesorado.

Mortificado por la ausencia de preparación científica en nuestros docentes dice en: La Reforma Universitaria del Peru (1930-1932 (10):

“solo se veía en el profesor a la persona que tuviera suficiente erudición sobre la materia que debía enseñar. No se consideraba como condición indispensable poseer aptitud didáctica; es decir, la pericia para trasmitir conocimientos de tal suerte que llegaran con sencillez a la mente del estudiante y provocaran la consiguiente inquietud espiritual. Tampoco se tenía en cuenta que el candidato reunirá las condiciones de probidad profesional; o sea, devoción absoluta a los intereses de la enseñanza… sin posibilidad de estudiar, mejorar sus conocimiento y adquirir o desarrollar destreza didáctica. Se contentan con repetir un texto de enseñanza o disertar sobre  asuntos en los cuales no están preparados, menos capacitados para disciplinar el intelecto de los alumnos. Es suficiente que le oigan y repitan la lección o den examen a base de lo dicho en la clase. En estas condiciones el estudiante sólo siente la obligación de prepararse para el examen final…”

Sobre el Problema del Indio.

Fue convencido de que el indio era un factor primordial para el desenvolvimiento económico del país y que era difícil de ser reemplazado como fuerza productiva; reclamó por ello, la devolución de sus tierras arrebatadas por el gamonalismo. En muchos pasajes de su producción intelectual, Encinas concordaba con José Carlos Mariátegui, por ejemplo, cuando afirma que en el campo continuaban las relaciones serviles y que al defender a las comunidades, lo que se estaba haciendo era enfrentarse a los gamonales. Creó de este modo, una conciencia antiterrateniente, porque estaba persuadido de que si bien habían desaparecido los caciques éstos habían sido reemplazados por curas, gobernadores, subprefectos y vocales; del mismo modo, si retóricamente se afirmaba que las mitas habían sido canceladas, empero se las había sustituido por el sistema de enganche y la conscripción vial.

Encinas es profundamente conocedor del poblador indígena, por haber nacido justamente en el departamento de mayor población aborigen. En su obra: Un Ensayo de Escuela Nueva en el Peru (11) describe:

“El indio es un agricultor; toda su historia ha girado alrededor de la tierra, y el tema que envuelve la tragedia de su vida no es otro que recobrar el suelo usurpado por la violencia y el abuso. Fuera de este móvil que agita la totalidad de la existencia del indio, la escuela, la religión, el progreso material  todo le es indiferente y superfluo… El Perú debe resolver el problema del indio mediante una intensa acción social en la que el maestro debe ser uno de los elementos de mayor valía. Por eso la preparación del magisterio no es un asunto baladí, sin otra importancia que la de llenar un simple expediente de carácter administrativo. Todo maestro en el Perú está obligado a conocer la historia de la evolución política y económica del indio… nunca llegó siquiera a bosquejar el más elemental plan pedagógico para colaborar en la tarea de redimirlo y hacerle justicia.  Al contrario, cuando algunos de los normalistas ofrecieron el contingente de sus experiencias o de sus observaciones, han sido considerados como perturbadores y disociadores. Antes de la guerra, era muy común aplicarles el epíteto de anarquistas, hoy la palabra “comunista” es mayormente utilizada para detener toda acción que envuelve un principio de justicia y de reparación a favor del indio”

A pesar de lo dicho, el pensamiento de Encinas no llega a trascender de una postura paternalista y reformista, pues plantea como alternativa propiciar una legislación tutelar indígena, por un lado; y por otro, confía en la influencia de la educación; no obstante estas propuestas tibias, el gamonalismo enquistado en el parlamento se opuso a las iniciativas de Encinas, temerosos de las exigencias reivindicativas del campesinado. Lo rescatable de Encinas es haber enfocado el problema indígena como un asunto de raíces sociales en la forma como lo hicieran también Prada y Mariátegui. Encinas recomendaba luchar no solo por el rescate de la tierra sino un enfrentamiento con el sistema de la dominación general, aún cuando no señaló los modos de llegar a ese enrostramiento. Por eso, Mariátegui ve en Encinas una defección. En sus Siete Ensayos (12) nos alcanza este juicio:

“… por el carácter mismo de su trabajo, el Dr. Encinas, no podía formular en él un programa económico social. Sus proposiciones dirigidas a la tutela de la propiedad indígena, tenían que limitarse a este objetivo jurídico… el Dr. Encinas recomienda la distribución de las tierras del Estado y de la Iglesia. No menciona absolutamente la expropiación de los gamonales latifundistas…”

JOSE URIEL GARCIA

(1889 – 1965)

Extracción y posición de clase.

José Uriel García procede de una familia provinciana del Cuzco. Fue escritor sociólogo y profesor en una escuela rural indígena y después catedrático de la Universidad de Cuzco. Llegó a ser parlamentario hasta en dos períodos en el régimen de Prado y Odría. En sus años juveniles trabajo al lado de Valcárcel y fue perseguido por el régimen legista. Participó en el movimiento de la Reforma Universitaria en 1909. Integró el grupo “Resurgimiento” y colaboró con las publicaciones de Kuntur.

Su pensamiento.

Como sociólogo, García discrepaba abismalmente de las tesis de Luis E. Valcárcel, afirmando que era imposible concebir que el Tawantinsuyo hubiera mantenido una raza pura, pues como toda organización social, el incario no estuvo exento de mostrar errores y caer en excesos.

El trasfondo de sus ideas nos lleva a inferir que Uriel García, compartía con la tesis del relativismo de Spengler por un lado; y por otro, del capitalismo de Bergson.

Como relativista García es partidario de mestizaje cultural y espiritual dado que por las condiciones de la existencia de nuevas fuerzas sociales a escala mundial, es imposible la continuidad de culturas “locales” desligadas del contexto internacional; antes bien, urgen que indios, mestizos y blancos  aunados emprendan su liberación de las ataduras coloniales y feudales que aún persisten, pero para ello, las clases sociales explotadas y oprimidas, tendrán que realizar una labor conjunta.

El Problema Nacional.

En lo relacionado con sus puntos de vista sobre el Incanato, García no participó con una serie de medidas dadas en esa sociedad, tal como el hecho de enviar a los indios a realizar trabajos sin previa exploración de sus aptitudes e inclinaciones, lo que demuestra que la gran masa indígena no pasaba de ser una población dócil que demostraba padecer de atrofia mental, pues a juicio de Uriel García, el Tawantinsuyo tuvo una organización feudal donde una casta de “señores” tenía subyugada a la mayoría de la población que estaba convertida en un pueblo sumiso e inconsciente.

En opinión de García lo incaico ha muerto para siempre, lo “indiano” vivirá mientras los nades estén erguidos.

Lo “incaico” es la vida realizada y lo “indiano” es problema a realizarse. Sustenta que en América hay dos indignidades: primero, la primitiva, la  que terminó con el incanato y que se fugó a las cavernas milenarias y desde allí asecha. Es la que se sustenta en él alma popular de nuestros campos; la otra es la que se encarna en los hombres representativos de espíritu americano.

El Problema del Indio:

El ensayista cuzqueño entiende por indio no sólo al hombre bronceado con los ojos rasgados, de pelo lacio y grueso, sino a todo aquel que se agiganta interiormente al contacto con lo que le ofrece la naturaleza, al que siente que solo está enraizado en la tierra. El indio del incario fue vencido por los españoles; el nuevo indio es el mestizo que representa al indio americano. Fueron indios notables, por ejemplo: Garcilazo, Juan de Espinoza Medrano “El Lunarejo”, Túpac Amaru, etc.

La revaloración del indio no será obra de la multitud, sino de ciertas minorías surgidas del pueblo.

García en todo instante desmitifica al pasado incaico y si es verdad que reconoce el aporte indígena, empero cree que en la actualidad ya no hay indios puros y por ende, ya no puede plantearse el retorno al incario, conviniendo sí en que puede tomarse posturas indianistas. Recomiendo pues, usar la categoría “indiano” en lugar del “incaico”. Es dentro de esta mira que funda el Instituto Interamericano del Arte (1937), para enfrentarse también a quienes desde la trinchera de la vida burguesa pretendían revitalizar lo indígena con fines demagógicos.

En 1930, Uriel García escribió El Nuevo Indio (13), donde definiendo lo que es en su concepto el Ayllu nos dice:

“El Ayllu es una familia andina patriarcal, característica, simple y cerrada como un electrón o pequeño universo, aprisionado entre montañas que ha sobrevivido a todos los cambios en nuestra historia, con la misma perennidad inconmovible de esos montes donde arraiga. Creación de los nades, el ayllu es tan original como la vicuña o la llama, como el quishuar o el molle, como la “andesita” de nuestros monumentos. Prehistoria eterna, asiste desde milenios atrás el drama de la evolución americana agazapados sobre las lomas y sumido en el pajonal collawino, ni más ni menos como esas rocas que se inclinan sobre el abismo.

Ayllus cimeros, retrasados en su marcha, se quedaron sobre las cumbres siempre huraños y solitarios, como hace miles de años, junto a los roqueros de donde extraen el material para sus viviendas, las que con todo, siguen siendo cuevas y guaridas, junto a los pastizales donde apacientan sus rebaños, tocando la quena que conjura a la noche o haciendo chasquear la honda que desgarra el silencio desértico de esas soledades…

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El Ayllu es parentesco o ligamen sanguíneo, es decir, conciencia doméstica, solidaridad fraternal. La sangre generó la moral doméstica y ésta a su vez el sentimiento comunista de la propiedad y el de linaje endogámico. Así se formaron las constelaciones de linajes y pueblos, por superposiciones sucesivas hasta el advenimiento del primer “Imperio” preincaico o etapa ordenadora de la cultura y, después del régimen de los incas, que no es sino el poderío político y social de unos linajes próceres y la etapa civilizadora o tecnificante de esa cultura anterior.

El sentido doméstico del ayllu crea el gobierno paternal y despótico de los incas. El incanato es la “gran familia”, formada por individualidades colectivas o ayllus que son “hermanos” y dentro de esta denominación genérica, los que son padres, primos, sobrinos, cuñados, etc.”.

LUIS E. VALCARCEL

(1891 – 1987)

Extracción y posición de clase.

Luis Eduardo Valcárcel Vizcarra, procede de  una familia pequeño-burguesa de Ilo. Según Augusto Salazar Bondy, con sus ensayos polémicos: Tempestad en los Andes (1937) y Mirador Indio  (1941), protagonizó la posición más radical en defensa del indio y la exaltación de sus valores. Más tarde, en 1945 trueca su radicalismo indigenista y es complaciente con la intromisión del imperialismo yanqui, que a través de sus Fundaciones financia todo un movimiento de supuesto rescate de la cultura andina. Su ideología en este sentido, es a penas reformista y populista. No aceptó el papel de la lucha de clases ni se comprometió revolucionariamente con el proletariado. Fue Ministro de Educación en el gobierno de Bustamante y Rivero (1945-1947).

Su pensamiento.

Valcárcel es el principal propulsor de la Antropología Cultural, primeramente con sentido nacionalista, indigenista y aún milenarista. En este tramo se sirve de los aportes de Julio C. Tello, de la arqueología andina y del rico pasado tradicional de nuestro país, su lenguaje y su folklore. Como consecuencia de su tenaz defensa del indio, será apresado por el régimen legista cuando tienen la ocasión de participar en los movimientos huelguísticos en el Cuzco. En su faceta madura, Valcárcel se constituye en el etnohistoriador más notable. Propicia en la Universidad de San Maracos una serie de actividades patrocinadas por las instituciones norteamericanas, en el pretendido entendimiento de que la cultura era una cosa distinta que la penetración a los enclaves económicos. No pudo percibir que las supuestas ayudas foráneas en pro de la raza aborigen, dentro de un plano paternalista y desarrollista, lo que tendía era a prolongar su dominación hacia nuestro territorio. A través de su obra: Ruta Cultural del Perú (1945) dice superar el unilateral indigenismo y habla ya no sólo del pasado sino de una proyección hacia el futuro basándose de la influencia de la Antropología.

El Problema Nacional.

Si hay alguien que entre los pensadores peruanos se identificó apasionadamente con el pasado incásico es precisamente Valcárcel. Para él, la sierra o la nacionalidad. Sobre los pobladores de nuestra cultura antigua nos dice que son seres que siempre amaron su tierra y aplicaron la solidaridad, la cooperación, la disciplina, aunque intelectualmente se mostraron parcos.

Para Valcárcel el desarrollo autónomo de la sociedad incaica fue brutalmente desintegrado por el invasor español, al extremo de haber convertido al Tawantinsuyo en dos “Perúes”; el uno , por obra de la acción perniciosa de los peninsulares, hoy está representado por mestizos, criollos, iberoamericanos y latinos, que forman una costra de dominadores; el otro, el ancestral habitante que si bien política y socialmente ha sido hollado, sin embargo conserva intacta la organización del Ayllu, ofreciendo heroica resistencia y creando sus propios héroes, es decir, “espartanos andinos”, aún cuando han pasado a ser nuevos esclavos.

Dolido por la intromisión cultural exabrupto de ultramar, después de una construcción y revaloración de nuestro pasado, Valcárcel en compañía de Uriel García, Félix Cosio y otros, condujo la restauración de nuestros valores quechuas, haciendo que surgieran organismos como el Grupo Resurgimiento, en 1926. Denunció los abusos cometidos por el gobierno en Lauramarca y Sicuani, a raíz de la voracidad de los terratenientes del sur que empezaron a expropiar la pequeña ganadería de los nativos y enviarlos coercitivamente a un lugar de la selva para escarmiento. En todo momento desenmascaró el falso indigenismo del gobernante Leguía, de quién reveló que era un sostén de gamonales y del civilismo.

Conceptuó que el incanato era un Estado justo que poseía devoción por el trabajo y fomentaba la confraternidad humana. Al comienzo Valcárcel no fue partidario del mestizaje porque según él producía deformaciones; aseguraba que los occidentales provocaban trastornos psíquicos en la psicología del aborigen. Pero desde 1945, habló de la futura civilización de América, formada ya no sólo por cholos y mestizos, sino por “neoindios” con incorporación de la ciencia y la tecnología occidentales.

En opinión de Valcárcel, el incanato había solucionado el problema del hombre y la miseria. Aquí concuerda con Mariátegui.

El Problema del Indio.

Enterado de la situación favorable en que vivió el indio, nuestro historiador  anotaba que con la llegada de los españoles, el habitante andino de independiente que fue, pasó a ser un sirviente de la casa de los gamonales al punto de atribuírsele toda clase de males; si antes el indio fue un edificador de fortalezas, en la república pasó a realizar oficios humildes de mandado, de pongo, convirtiéndose en un ser desvalido. Valcárcel subraya que si bien en el incanato hubo una aristocracia privilegiada de los orejones, empero tuvo un trato benévolo para la clase trabajadora. De ahí que traza el retorno al incario, aunque no nos explica los mecanismos para instituir una nueva organización tawantinsuyana. En todo caso, cae en un franco mesianismo enunciando frases laudatorias cual si el inca no hubiera conocido ninguna forma de explotación humana o discriminación a otras culturas y etnias. Su visión idílica de la sociedad lo lleva a glorificar el pasado precolombino y a sostener criterios no antropológicos cuando afirma que el incanato conservó una raza pura. Incluso Valcárcel se pronuncia contra las medidas centralistas.

Para Valcárcel el indio es el único trabajador en el Perú desde hace diez mil años. Levantó con sus manos el Sacsayhuamán, los templos, palacios, caminos y canales, acueductos y terrazas, graderías subterráneas y urbes, catedrales y conventos, puentes y ferrocarriles, puertos y fábricas. El indio lo hizo todo, mientras el mestizo y el blanco se entregaban a los placeres. Hay que practicar el andinismo que es el amor a la tierra, al sol, al río y a la montaña. Hay que volver a la pureza primitiva, al candor de las almas campesinas.

Predicaba la resurrección de un indio nuevo que debería ser propagador del andinismo. El andinismo –dice- es agrarismo.

Debía mantenerse la raza indígena en estado puro sin mezclarse con mestizos y blancos. Muestra una tendencia etnocéntrica. En suma, según Alberto Flores Galindo, para Valcárcel, igual que para otros indigenistas, el comunismo se confunde con utopía (14)

En una conferencia dada en enero de 1927 y publicada en Amauta se lee las siguientes frases de Valcárcel (15):

“El bloc de mestizos-europeos es minúsculo e inerme. Las gentes de colores significan el décuplo y han monopolizado el arma. Ya lo dije otra vez: el fusil es indio.

El autómata que hoy dispara contra sus hermanos de raza, dejará de serlo. ¿Y entonces?

Quién sabe de qué grupo de labriegos silenciosos, de torvos pastores, surgirá el “Espartaco Andino”. Quién sabe si ya vive perdido aún en el páramo puneño, en los roquedales del Cuzco.

La dictadura del proletariado indígena busca su Lenin.”

VICTOR RAUL HAYA DE LA TORRE

(1895 – 1979)

Extracción y posición de clase.

El Político más notorio del Siglo XX don Víctor Raúl Haya de la Torre, provienen de una familia aristocrática de la provincia peruana de Trujillo; de joven se trasladó a la capital para continuar sus estudios universitarios, pero en las aulas encontró ambiente propicio para colocarse en situación de líder estudiantil, por cuyo hecho va sufrir requisitorias policiales, encarcelamientos, destierro y finalmente prisión prolongada; precisamente la reiterada represión de que fue objeto dará lugar a que la actuación progresista que venía mostrando durante la segunda y tercera décadas de este siglo, a través de un programa de corte socialista pequeño-burgués, desemboque en una conducta, primeramente proburguesa y nacional y luego proimperialista. A decir de Pablo Macera (16) Haya de la Torre es un “revolucionario de derecha” que tuvo al Perú en su puño y lo soltó porque más que hacer le ha interesado saber “qué puede ser”.

Su pensamiento.

En nadie más que en Haya de la Torre, desde el plano político, puede advertirse el viraje ostensible experimentado a lo largo de 60 años de mando partidario. Mariano Valderrama, explica la evolución o más propiamente la “involución” de la teoría aprista, fijando con cierta aproximación  tres períodos visibles:

1. Como sustentador del frente anti-imperialista radical (1924-1927).
   1. Como organizador de un partido nacionalista de Frente Unico conducido por los sectores medios radicales (1927-1944).
   2. Como partido aliado de los sectores empresariales (1944-1955).

Durante el primer período Haya escribe: Por la Emancipación de la América Latina (1927). Es el tramo en que preconizará retóricamente un programa anti-imperialista y de la industria, así como de una acción tajante contra el imperialismo yanqui, para cumplir con cuyo cometido debía organizarse un Frente Popular policlasista conformado por todos los sectores que coincidieran en reconocer la urgencia de una lucha antifeudal que liquidará el latifundio y la explotación servil del campesinado. Por esta razón, Mariátegui concurrirá con su esfuerzo para alentar ese propósito, ya que no encontrará ninguna incompatibilidad en cuanto a reputar que el problema del indio es el problema viviente y fundamental de América Latina. Ambos ideólogos hallarán puntos convergentes en cuanto a valorar el potencial revolucionario del campesinado para llevar a cabo hondas transformaciones. En esa fase, Haya no está pensando aún en la organización de un partido nacional y muy al contrario, imbuído por ideas socialistas, utilizará un lenguaje estruendosamente urticante que terminará convocando a los sectores más sensibles de la escena nacional e internacional. Haya no se manifiesta ni antimarxista ni anticomunista, antes bien, en su periplo de visitas a otras naciones lleva un mensaje de unidad latinoamericana como reza su programa máximo e incluso se apresta a asistir a un Congreso Internacional en Bruselas para señalar distancias con el sistema socialista vigente ya en la Unión Soviética.

El segundo período corresponde al estadio en que Haya decide organizar su propio partido político con miras a postular en las elecciones presidenciales y plasmar desde el poder su plataforma de trabajo. Es el momento en que Haya, analiza la capacidad de cada una de las clases sociales populares y fija la aptitud que reúne cada una de ellas. Así por ejemplo, dice que no es posible realizar una revolución de cuño socialista, porque en el Perú no existe una clase social proletaria madura ni numerosa como para poder dirigir un movimiento de gran envergadura; antes bien la clase obrera, esperanzada en lograr algunos beneficios de sus patronos se mantienen en esa expectativa sin mostrar  bríos revolucionarios. Cuanto al campesinado, modificado su punto de vista anterior, estima que si bien es numeroso, pero está constituido por una población analfabeta carente aún de conciencia y organización, por lo que tampoco puede presidir acciones decisivas, quedando en cambio las clases medias, como los sectores más preparados para emprender faenas de resistencia en contra del imperialismo dado que se hallan igualmente explotadas a semejanza del campesinado y proletariado. En razón de esto, serán ellas los sectores mesoclasistas los que conducirán triunfalmente la revolución. Al enterarse Mariátegui de la decisión de Haya, de fundar esa organización partidaria de índole pequeño-burguesa y abandonar el Frente Antiimperialista, indicará sus puntos de vista discrepantes, tras una polémica previa, y luego se distanciará de Haya, para fundar en el Perú un partido que sin denominarse comunista, concordara, sin embargo con la III Internacional. En este trecho, Haya escribe: Teoría y Táctica del Aprismo (1931); El Antiimperialismo y el Apra (1928); ¿A Dónde Va Indoamérica?(1935). Y asumiendo posturas paternalistas para con el campesinado, remarca que por estar atrasado no puede ser vanguardia conductora del movimiento, por lo que será la clase media, la que en nombre de los sectores populares, articulará el mando del Estado, de concretarse la revolución. Se trueca así el APRA; de frente antiimperialista y socialista revolucionario, en partido pequeño burgués nacional y radical de carácter reformista y oportunista.

El tercer período (1944-1955), está signado por la acción claudicante de Haya de la Torre, el que al ser perseguido por los regímenes de turno y desesperado por la toma del poder a cualquier costo, preferirá arriar sus banderas primigenias explicando demagógica y falazmente a sus huestes de que las condiciones internacionales y la coyuntura nacional ya ha variado y por ende, no se trata ahora de “quitar la riqueza al que la tiene, sino crear para el que no la tiene”; no se trata de luchar ciegamente contra el imperialismo yanqui, sino realizar una acción contra toda suerte de imperialismos para formar un “Estado democrático sin imperio”; no se trata de negar las inversiones monopólicas extranjeras en nuestro país, pues así como es necesario el agua y no la inundación, también en los países atrasados se requiere el concurso de capitales foráneos, debidamente planificado, para propiciar el despegue de nuestra nación, ya que el imperialismo tienen dos lados, el lado “bueno” que permite el desarrollo de  las naciones independientes y el lado “malo” reflejado en su conducta opresiva; no se trata de radicalizar vanamente a los sectores pauperizados para enfrentarlos violentamente con las clases dominantes, sino de aplicar un programa técnico en el agro. En este instante Haya ya no mantiene su postura antifeudal de liquidación del latifundio, sino que había un lenguaje desarrollista y de perdón a las clases sojuzgadoras. Esto traslucen de algún modo sus trabajos: ¿Y Después de la Guerra Que? (1946); Espacio-Tiempo Historico (1948);  Toynbee Frente a los Panoramas de la Historia (1955); Treinta Años de Aprismo (1956); Mensaje de la Europa Nórdica (1956). En una serie de discurso, Haya ya no formulará la nacionalización de los recursos sino hablará de “nacionalización progresiva”. No fomentará la revolución social sino “técnica”, declarará que su partido es “democrático” y no totalitario y criticando al socialismo soviético, predica una doctrina de “pan con libertad”.

Aduce sus claudicaciones excusándose que el APRA tiene como meta “cooperar con el país”; en lugar del internacionalismo se pronuncia por el nacionalismo.

A lo tratado por Mariano Valderrama, habría que agregar el período restante (1955-1987), fase ésta donde el APRA ha continuado con una secuela de transacciones con los sectores de la clase dominante, empleando un lenguaje anticomunista e incluso macartista, contubernios que le permitirá sobrevivir. Así, después de un escandaloso ensamblaje con el pradismo en su segunda gestión (1956-1962), el APRA tendrá la oportunidad de manipular el parlamento nacional aliado a los sectores más cavernarios de nuestro país. Y como respuesta a ello, los sindicatos obreros, campesinos, federaciones estudiantiles y de empleados mostrarán su asombre y terminarán simpatizando con la revolución cubana registrada en 1959. Durante el primer régimen de Belaúnde Terry (1963-1968), desde el Congreso y aliado con el odriísmo, pradismo y beltranismo, desatará una campaña anticomunista cerval contra los movimientos populares (toma de tierras, huelgas, insurgencias), al extremo de aniquilar el movimiento que emprendieran los exmilitantes Luis De La Puente Uceda y Guillermo Lobatón Milla en 1965. Producido el golpe de Estado, de los militares, en 1968, el APRA arguirá que el velascato no hizo más que cumplir con el programa aprista, a través de un “corporativismo dirigido”. La fase del segundo régimen de Belaúnde (1980-1985 servirá para un reacomodo de fuerzas del APRA, que dos años antes, manipuló el Congreso Constituyente aliado con el Partido Popular Cristiano de Luis Bedoya Reyes, el pradismo y el odriísmo supérstites, engendrando una carta política favorable a los intereses de las transnacionales y de los conservadores peruanos. En todo caso la acción que llama la atención en la Constituyente es el otorgamiento del voto a partir de los 18 años que propició el Apra para condicionar su triunfo electoral en 1985, como que en efecto se hizo del gobierno, imprimiendo un programa corporativista y fascista pro imperialista en los hechos, aunque con verbalismo pseudorevolucionario.

Sus fuentes filosóficas.

Así como el tratamiento político que impregnó Haya a su partido es de un giro manifiesto, también el contenido filosófico de su doctrina ha estado revestido de esos virajes. Así en el primer período (1924-1927) Haya electriza a la juventud latinoamericana con un lenguaje marxista hasta el momento de la ruptura con el Congreso Internacional Antiimperialista de Bruselas. En el segundo período se esfuerza por acogerse a un relativismo filosófico sui géneris, sirviéndose de la teoría de Spengler, esta vez matizado con un verbo hegeliano, para después fundamentar su doctrina Espacio-Tiempo Histórico nutriéndose de las conclusiones la física einsteniana, donde afirma que no puede haber doctrinas filosóficas universalmente válidas porque cada espacio-tiempo tiene su propia historia; por lo tanto, hay tantos espacio-tiempos como sociedades existen. No hay una sola historia universal sino varias.

Finalmente, en su obra Toynbee Frente a los Panoramas de la Historia, Haya expone que Toynbee se quedó con una concepción newtoniana y que en este sentido el aprismo es superior, incluso al materialismo dialéctico, que si bien es verdad es válida para las naciones europeas con capitalismo industrial desarrollado; en cambio no es aplicable a países carentes de industria y de proletariado numeroso. Fuera de esto, la tesis de Lenin acerca del desarrollo del imperialismo como última fase del capitalismo, es válida sólo para sociedades europeas, pues en Latinoamérica el fenómeno es distinto, porque aquí el imperialismo es más bien la primera fase.

El Problema Nacional.

En sus años aurorales, Haya planteó que para el progreso de nuestro país se requería la implantación de un capitalismo de Estado, pero en 1961, afirma que es necesaria la “importación” de capitales señalando que el imperialismo “así como trae dependencia, también trae progreso”. Aclara que el capitalismo de Estado conduce al totalitarismo.

Como otra de las soluciones al problema nacional se encuentra la creación del Congreso Económico Nacional, cuyo organismo debía conciliar a los 3 factores de la producción: Capital, Estado y Trabajo; pero resulta que este proyecto delata formas corporativas del estado en ciernes.

El Problema del Indio.

Después de haber lanzado la tesis de la confiscación de la tierra en su programa primigenio, Haya  varió sus postulados indicando que lo que había que hacer es expropiar los latifundios ociosos e improductivos, en lugar de arrebatar las tierras cultivadas; además, el  problema del indio no es un problema de tierras sino un tema técnico de política de irrigaciones, puesto que nuestros arenales están desérticos.

En los años de la convivencia, el APRA contribuyó a formular una reforma agraria que no tocará el latifundio y más bien empezó a hablar de la “revolución verde” que consiste en la colonización de la selva.

En suma, la propuesta de Haya, según Luis Guillermo Lumbreras, constituye una deformación de las corrientes antifeudal y antiimperialista, modificándolas por una doctrina pretendidamente “indoamericanista”, aunque es verdad que bajo ese nombre, el APRA, en sus años albores se enfrentó al civilismo.

Queriendo convencer de que el APRA nada tiene que ver con la hegemonía de una clase proletaria o campesina, Haya describe lo que quiere hacer de su organización (17):

“En varias  oportunidades he aludido a la semejanza del movimiento antiimperialista chino con el movimiento antiimperialista nuestro. En un discurso pronunciado durante la cena conmemorativa de la revolución china en Londres, el once de octubre de 1926, hice hincapié en que “el único frente antiimperialista semejante en su origen al chino, es el indoamericano y el único partido antiimperialista del tipo que tuvo el Kuo Min Tang al fundarse, es el APRA”. Insisto en el paralelo, a pesar de necesarias distinciones específicas, recordando que la tradición literal de las tres palabras que dominan el poderoso organismo político chino significa en nuestra lengua “Partido Popular Nacional”. Los vocablos “popular” y “nacional” que expresan claramente la tendencia del frente único del Kuo Min Tang, pertenecen a la denominación aprista también.

El Kuo Min Tang no fue fundado como partido de clase sino como un bloque o frente único de obreros, campesinos, clases medias, organizado bajo la forma y disciplina de partido…”

Intentado demostrar que el marxismo no tiene validez universal en Treinta Años de Aprismo dice:

“La total separación entre el aprismo y el comunismo es, como se ve, fundamental. Arranca de divergentes concepciones históricas. Para el comunismo los enunciados de Marx, concebidos en una región y en una época dadas -Europa en el Siglo XIX- son irrecusables verdades de vigencia universal. Para el aprismo, la concepción marxista es un antecedente histórico importante pero no inalienable…” (18).

AUGUSTO SALAZAR BONDY

(1925-1974)

Extracción y posición de clase.

El filósofo mas connotado del “Grupo de los 60” (19), don Augusto Salazar Bondy, nace de una familia perteneciente a los sectores mesoclasistas de nuestro país. Estudia filosofía en la Universidad de San Marcos y posteriormente amplia sus conocimientos en México, Francia y Alemania. Desempeñó la cátedra en la cuatricentenaria Universidad sanmarquina y tiene una vigorosa producción intelectual, donde precisamente están incluidas como obras imprescindibles su Filosofía en el Perú (1954) y su Historia de las Ideas en el Perú Contemporáneo (1965). Versado en Filosofía e Ideología, alrededor de 1955, se agrupó con otros científicos sociales notables para fundar el Movimiento Social Progresista, con miras a dirigir el gobierno. En la década del setenta, al insurgir el régimen militar de Velasco Alvarado, participó en la Comisión de Reforma de la Educación. Recusó al marxismo como filosofía para nuestro país y planteó tendencias de orden humanista ecléctico.

Su pensamiento.

La concepción de Salazar Bondy se nutre de una diversidad de tendencias filosóficas que van desde la Filosofía Analítica hasta el marxismo, pasando por el humanismo y el socialismo. Empezó utilizando el método fenomenológico pero después prefirió el análisis del lenguaje, el cuál combina con unas categorías marxistas. Estuvo influido por Husser, Séller y Hartmann, de ahí que compartió con la Fenomenología, la Lógica Moderna y el Neopositivismo que, según Salazar Bondy nos entrega mejores luces.

En su artículo: Carácter del pensamiento filosófico peruano (1962) Salazar sentencia que nuestro filosofar esta plagado de defectos cardinales, tales como la superficialidad, el sentido imitativo, la falta de originalidad, la improvisación, la precariedad, la falta de sustento tradicional, la desorientación e inautenticidad; el divorcio respecto de la cultura y la vida. Es decir, nuestros pensadores no han asimilado los valores genuinos de nuestra cultura global desde el pasado  prehispánico hasta el momento, a fin de señalar cual es realmente nuestra idiosincrasia, nuestra concepción del mundo. Los pensadores peruanos se han concretado únicamente a consultar con las corrientes filosóficas vigentes en Europa y en Norteamérica y la han querido aclimatar sin éxito. Como resultado de ello, no tenemos realmente a que atenernos. Ante esta frustración, como una especie mimetismo han surgido “mitos enmascaradores” de nuestra situación. Así tenemos el “hispanismo”, el “criollismo”, el “indigenismo”, la “latinidad”, la “espiritualidadd”, la “catolicidad”, el “republicanismo” y tantos otros que no hacen sino dibujar los intereses mas encontrados entre los distintos sectores de la nacionalidad o buscar una aparente satisfacción en torno a esos mitos. Existen también otros como: “Vale un Perú”, “El Perú es un mendigo en un banco de oro”, el “País del dorado” para tender una cortina de conformismo ante nuestras falencias. Nuestra filosofía es así mimética. Todo lo que ha alcanzado prestigio en occidente, inmediatamente se pretende aplicar en el Perú. Esto prueba una vaciedad ideológica, una carencia de categorías propias en nuestro pensar. No tenemos rigor, hondura, vertebración teórica o radicalismo. Reemplazamos la teoría con algún slogan político. Lo cierto es que hacemos un subproducto de la reflexión occidental, sin autonomía. Hacemos descripciones fragmentarias de las costumbres o sentimientos. Falta una Línea analítica del conocimiento, faltan formas categoriales, hay orfandad epistemológica y axiológica. Es alienante. Se impone, en consecuencia, la necesidad de tecnificar la filosofía a través de la especialización.

El Problema Nacional.

No tenemos una nación integrada, pues la nacionalidad en todo caso está por hacerse. El Perú  continúa soportando sus contradicciones entre los intereses del artesano, proletario, pequeño burgués, profesional, rentista, campesino, latifundista, industrial, etc.

Cada sector ha presentado su forma de solución. Los burgueses nos han presentado el mito de la “respuesta tecnológica”; los intelectuales sensibles han presentado el mito del “neoindigenismo”, con el velado propósito de utilizar el campesinado llegando incluso a solicitar una reforma agraria. Se adula al campesinado y sus manifestaciones culturales, para enervarlos e inmovilizarlos, usando la música y la literatura, actitudes que termina siendo reaccionarias. Se oficializa el quechua y se hace festividades de corte nacionalista o reivindicatorio, que la final terminan en “huachafería”. De su parte, el aborigen se ha contentado con su “regionalismo” y “tradicionalismo” que al fin no  es sino “pasatismo”, aislado del contexto mundial.

Mas, al margen de lo apuntado, el nativo se halla soportando problemas crudos en el terreno estructural y en lo superestructural. En el primer caso afronta el infausto problema del agro y la minería, y en el segundo, lo referente a la castellanización, la migración y la diferenciación.

Justamente en su artículo: La Cultura de la Dominación (1968), Salazar grafica la situación de la tenencia de la tierra afirmando que nuestra región andina presenta un cuadro en el cual pervive un régimen de explotación feudal caracterizado por una multitud de minifundios antieconómicos en manos de campesinos pauperizados, al lado de una gran concentración de propiedad en poder de latifundistas. En la costa, si bien es verdad que existe una explotación moderna dedicada a los cultivos de exportación, también perdura una gran concentración de propiedad en pocas manos bajo prácticas de régimen salarial. De hecho, esto denuncia la existencia de una gran desigualdad en la distribución de la tierra: Lo grave del caso es que el campesinado apenas produce para su supervivencia para la bajo productividad y por ende, tiene que soportar un bajo nivel de vida. Del total del territorio cultivable, sólo un 20% está en poder de los campesinos. El resto de la tierra está destinada a producir para la exportación.

En el otro extremo, la producción minera está dominada por unas pocas compañías norteamericanas y se contrae las actividades de exportación, de tal suerte, que el Perú casi enteramente está hoy en manos del capitalismo norteamericano, en una condición práctica de semicolonia. Tenemos así el capitalismo en nuestra propia casa, pero no como productor de una economía de bienestar, sino como generador de una miseria creciente.

Esta situación calamitosa ubica al Perú como un país de “tercer mundo”, es decir, es similar a los países de la “segunda zona” o “países proletarios” que viven una existencia marginal, al lado de las grandes potencias industriales.

Así pues, nuestra sociedad depende de otras metrópolis y necesita de ellas para vivir y desenvolverse, lo malo es que esta dependencia está acompañada de dominación.

El corolario de la situación de estos países en la segunda mitad del siglo XX ha dado lugar a que se piense como única salida en términos de revolución internacional.

En buen romance, la liberación en nuestro caso, significará la cancelación del sistema económico social capitalista. Pero todo reformador habrá de tener en cuenta que nuestra realidad es multiética, pluricultural, con una heterogeneidad geográfica, racial y clasista.

El Problema de la Educación.

Pero, resulta que para llegar al proceso liberador, descubrimos escollos como es el caso de la alienación cultural. Encontrándose nuestra patria maniatada y entregada al extranjero, es obvio que nuestra cultura también se halle desintegrada, sin fuerza y supeditada a valores ideales extraños. Y es que las fallas de nuestra educación denuncian al mismo tiempo las fallas de nuestro Estado que en el fondo no han servido sino a las minorías oligárquicas convirtiéndose en un instrumento destinado a preservar los intereses de la clase dominante y sus aliados foráneos. Un signo de la atrofia que sufrimos es el hecho de que preferimos comprar lo extranjero, en lugar de lo nativo; escogemos para los estudios los planteles particulares y posponemos la educación impartida en colegios estatales. Cuando más lejos estemos de los niveles de cultura de los países industrializados, estaremos también cada vez más pobres y débiles y cada vez sujetos a la dominación extranjera.

Se requiere, en suma, que la crisis de la educación peruana se entienda como una “educación de la crisis”. Que la escuela informe al educando los avances logrados por el hombre, y que esté al servicio del desarrollo económico, sin tener que engendrar desigualdad. La necesidad de fomentar una conciencia nacional de desarrollo, una conciencia crítica debe significar una educación para el trabajo.

La Solución Humanista.

A semejanza de Francisco Miró Quesada, Salazar en su obra: Entre Escila y Caribdis. Reflexiones sobre la vida Peruana (1969) formula un planteamiento antropológico. Sostienen que el humanismo es la doctrina que permite afirmar y defender al hombre, su dignidad y valor. La historia se plasma a través de la praxis que es el trabajo.  Si éste está absorbido por los dueños del capital, hay que recusar el capitalismo y afirmar el socialismo, mediante una política humanista, democrática y socialista que camine hacia la autogestión.

Crítica a su pensamiento.

Según Iván Degregori (20), Salazar Bondy recae en un populismo neoindigenista utilizando enfoques confusos, sin identificarse jamás con determinada clase o sector social, emitiendo argumentos aparentemente neutrales, pero que en el fondo recusan al materialismo dialéctico, al sostener que esta ideología, en otros confines, sólo ha servido para buscar la hegemonía de una nueva clase insurgente (el proletariado).

En 1955, nuestro filósofo fundó el Movimiento Social Progresista, coaligándose con sectores de la pequeña y mediana burguesía, bajo el manto de un supuesto socialismo humanista. Pero en aquella ocasión demostró no saber escoger a sus aliados ni supo a quien golpear. Y esto ocurre entre otras cosas porque su filosofía es incoherente, sus investigaciones éticas parten de consideraciones fenomenológicas y analíticas que tampoco son originales. Por eso su programa es indeciso porque no sabe señalar el papel de cada una de las clases sociales en el contexto de la confrontación. Es incierto cuando al referirse al Estado no precisa el rol que debe tener éste frente al  imperialismo.

Elude hacer un tratamiento de la importancia de la lucha de clases y discernir las clases que son responsables del estado de postración de la nación.

Diseña una sociedad que no sea capitalista ni comunista, por ser ambos sistemas perniciosos, el uno porque crece subestimando al trabajador y permite el robustecimiento del imperialismo; a no ser que se proyecte a un  capitalismo independiente; el otro porque consiente la hegemonía de una burocracia política en el poder estatal.

De su parte, David Sobrevilla (21) en su libro: Las Ideas en el Perú Contemporáneo y en su artículo: 1880-1890: 100 años de Filosofía en el Perú al hacer una síntesis de la crítica a la filosofía salazariana, observa que el autor de Entre Escila y Caribdis comete muchos yerros o es aventurado en sus apreciaciones en torno a la producción bibliográfica de nuestros pensadores. Piensa Sobrevilla que Salazar es mezquino cuando regatea a los filósofos nacionales de haber producido mecánicamente las ideas venidas de ultramar. Sobrevilla refuta estos asertos diciendo que, por ejemplo Prada, Mariátegui y Haya han formulado reflexiones genuinas sobre nuestro acontecer, por lo tanto no es verdad que carezca de originalidad o autenticidad. De otro lado, filósofos como Wagner de Reyna, Miró Quesada, Deústua e Iberico son admirados fuera del Perú justamente porque tienen aportes originales al desarrollo del vitalismo y otros temas.

A renglón seguido, Sobrevilla subraya que el propio Salazar tampoco es original si se tienen en cuenta que dicotomía: independencia-dependencia liberación-dominación; realización-alienación, a la poste se sintetiza en la fórmula subdesarrollo-desarrollo.

Mención aparte merece la seria observación que hace Sobrevilla acerca de la ausencia de la relación dialéctica que debe señalarse entre las ideas producidas por determinado pensador con la respectiva base económica de su país en un momento determinado. Estas valiosas categorías parecen ignorar Salazar, así como el no consentir la existencia de cambios cualitativos y saltos.

Su evasión, sin embargo, parece corresponder al sector temeroso de los intelectuales pequeño-burgueses que no pudiendo declararse “anticomunistas”, terminan mediatizándose.

En lo tocante a la sobrevaloración de Salazar Bondy en el uso de la fenomenología, el filósofo Alberto Villegas (22) nos alcanza la siguiente apreciación:

“… es necesario guardar distancias frente a la filosofía analítica, por el auge que ha cobrado ésta. Sus cultivadores entienden el menester filosófico como un método, establece y aplica los criterios de verificabilidad de las proposiciones. Tal procedimiento se le menciona como un análisis de los conceptos, una aclaración de ideas, de definiciones y argumentaciones. Pero nada tienen que ver con la verificación empírica de tales conceptos y la naturaleza de los objetos.

Esta noción supone la cancelación de la filosofía como un saber de la realidad, parcializada, queda como objeto exclusivo de las ciencias; y la filosofía, ya no como un saber, sino únicamente como un método, fungiría sólo como un auxiliar de las ciencias ayudándolas a establecer el significado de sus conceptos.

Se trata de una concepción que se empeña en la “pureza” de la actividad filosófica heredera de las filosofías que han exaltado la razón y la conciencia pura, que han defendido su autonomía frente a las impurezas de lo empírico y las influencias perturbadoras de la subjetividad y de toda la carga de socialidad que tal subjetividad implica”.

DAVID SOBREVILLA

(1938 – )

Extracción y posición de clase.

David Sobrevilla Alcazar, procede de la clase media provinciana (Huánuco). Curso sus estudios en las Universidades de San Marcos, La Católica y de Tubinga (RFA).  Viajó a Europa y se doctoró en filosofía estando en Alemania. Tiene copiosa publicación en revistas, diarios y periódicos. Actualmente se desempeña como docente de la Universidad “Cayetano Heredia” de Lima y en San Marcos.

Su pensamiento.

Según Sobrevilla, la filosofía tomada en un sentido contemporáneo no es ciencia. En todo caso en una ciencia social, porque está más cerca de la Sociología que de la Física. El defecto de la mayoría de nuestros filósofos es que ninguno de ellos ha problematizado sus métodos de investigación. Entre otros factores que han conspirado para el débil desarrollo de la filosofía son: la presencia del historicismo, que consiste en “historizar” demasiado la filosofía con el peligro de convertirse impotente para nuevas vertientes. Otras limitaciones radican en el hecho de que ciertos pensadores lo toman como una actividad lúdica  al preocuparse sólo por problemas triviales, en tanto que otro sector confunde filosofía con religión, generando así la ocasión para que otros campos del saber como la Sociología se “apoderen” de los temas que conciernen a la filosofía.

En materia de filosofía, el Perú ha sido el influjo de lo creado por naciones europeas y nórdicas. Así entre 1880 a 1890 recibe el aporte de Francia; la generación del 49 se nutrió de Alemania y la del 60, de los anglosajones.

No es verdad que los filósofos peruanos copien mecánicamente la metodología o el espíritu de las corrientes filosóficas difundidas en Norteamérica o Europa como lo ha sostenido Salazar Bondy. Antes bien, diversos ensayistas y pensadores, aún sin tener el instrumental ni la técnica necesaria han desarrollado la filosofía fructíferamente. Es el caso de Manuel Gonzáles Prada, Víctor Raúl Haya de la Torre y José Carlos Mariátegui, que en su obra toman compromiso con orientaciones de cuño socialista aunque no homogéneamente. En cuanto a aportes originales tenemos el concurso de Alejandro O. Deústua, Mariano Iberico Rodríguez y Francisco Miró Quesada y el propio Salazar Bondy, cuyos trabajos no sólo han sido valorados en foros nacionales sino también en el extranjero.

En lo que atañe a la historia de la filosofía peruana, ésta no puede considerar como punto de partida al Incanato porque no hubo una epistemología mochica ni una metafísica quechua. Realmente, la filosofía peruana se inicia con todo su rigor después de la guerra con Chile y, concretamente, quien inicia la actividad filosófica es Manuel Gonzáles Prada. Claro que si se habla de la filosofía como actividad filosófica profesional, ésta se inaugura recién en 1940.

Indudablemente los ensayos filosóficos se han enriquecido mejor cada vez que se produjeron conmociones de índole económico-social. Así el conflicto bélico con el país del Sur. La bonanza económica de las exportaciones, el falso espejismo del industrialismo, los momentos de auge de nuestra minería, han tenido sus repercusiones.

Es verdad que si comparamos a los ensayistas de antaño con los filósofos técnicos profesionales de hoy, podemos encontrar una notoria diferencia: Víctor Andrés Belaúnde, Alejandro O. Deústua, Francisco García Calderón y sus congéneres asumían un compromiso o tomaban partido de algún bando al construir sus proposiciones; en cambio, los pensadores de hoy se dedican a vigorizar demasiado la estructura de sus proposiciones y al hacerlo pierden contacto con la realidad misma, porque pasan a discutir problemas que a la sociedad peruana no le incumbe inmediatamente, por ser temas intrateóricos. Este es el caso de quienes vienen dedicándose a la Epistemología, Lógica y Lingüística, La generación actual diríase prefiere la argumentación impecable y el “dato exacto”.

Sobrevilla comenta que las posiciones más encontradas que se han dado en la filosofía peruana las constituyen el marxismo y el cristianismo. Es así como han contendido en una época José Carlos Mariátegui y Víctor Andrés Belaúnde, para cada uno de los sectores, respectivamente; en otro momento se enfrentaron César Guardia Mayorga y Alberto Wagner de Reyna.

A diferencia de lo propuesto por Francisco Miró Quesada y Augusto Salazar Bondy, el filósofo peruano David Sobrevilla propone el siguiente cuadro evolutivo de las ideas:

I. EL POSITIVISMO

No Universitario: Manuel Gonzáles Prada.

Universitario-Académico: Javier Prado Ugarteche, Jorge Polar, Alejandro Maguiña, Clemente Palma, Carlos Lissón, Joaquín Capelo, Carlos Wiesse, Mariano H. Cornejo y Manuel Vicente Villarán.

II. LA REACCION ESPIRITUALISTA

Alejandro O. Deústua, Mariano Iberico Rodríguez, Ricardo Dulanto, Humberto  Borja García, Pedro S. Zulen, José de la Riva Aguero, Francisco García Calderón, Víctor Andrés Belaúnde, Oscar Miró Quesada, Luis Miró Quesada, Felipe Barreda, Enrique Barbosa, Manuel Arguelles y Ramiro Pérez R.

III. GENERACION DEL CENTENARIO

Planteamiento Socialista: José Antonio Encinas, Hildebrando Castro Pozo, Abelardo Solis, Luis E. Valcárcel, José Uriel García y José Carlos Mariátegui.

El aprismo: Victor Raúl Haya de la Torre, Antenor Orrego y Luis Alberto Sánchez.

El Conversatorio Universitario: Jorge Gmo. Leguía, Raúl Porras Barrenechea.

IV. EL GRUPO DEL 40

César Guardia Mayorga, Carlos Cueto Fernandini, Luis Felipe Alarco, Alberto Wagner de Reyna, José Russo Delgado, Francisco Miró Quesada, Walter Peñaloza Ramella, Nelly Festín y Juan Bautista Ferro.

V. EL GRUPO DEL 60     

Augusto Salazar Bondy, Antonio Peña Cabrera, Víctor Li Carrillo.

VI. EL GRUPO ACTUAL

CITAS DE LA SEGUNDA PARTE:

• Mao Tse Tung, En: Análisis de las Clases de la Sociedad China, Artículo inserto en Obras Escogidas, Tomo I, Pag. 11.
• Carlos Iván Degregori. En: Indigenismo, Clases Sociales y Problema Nacional, pág. 37
• Wilfredo Kapsoli, En: Los Movimientos Campesinos en el Peru: 1879-1965, p. 25
• José Aricó. En: Mariátegui y los Orígenes del Marxismo Latinoamericano, p. XXIII.
• Carlos Marx, En: Miseria de la Filosofía, Op.Cit. p. 84
• Aníbal Quijano. En: Imperialismo, Clases Sociales y Estado en el Perú: 1890-1930, p. 80
• Augusto Salazar Bondy. En: Historia de las Ideas en el Perú Contemporáneo, Tomo I, Pags. 10 a 37
• Julio Cotler. En: Clases, Estado y Nación en el Peru, p. 122
• Manuel Gonzáles Prada. En: Paginas Libres, p. 50-51
• José Antonio Encinas, En: La Reforma Universitaria en el Perú: 1930-1932. pp. 83-84
• José Antonio Encinas, En: Un Ensayo de Escuela nueva en el Peru: pp. 57-58
• José Carlos Mariátegui, En: Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana, p.33
• José Uriel García. En: El Nuevo Indio, pp. 33-34
• Manuel Burga y Alberto Flores Galindo. En: Apogeo y Crisis de la República Aristocrática, p. 169-184.
• Luis e. Valcárcel. En: El Problema Indígena artículo insertado en “La Polémica del Indigenismo de Manuel Aquézolo Castro”, p. 26
• Pablo Macera.En: Conversaciones con Jorge Basadre.
• Víctor Raúl Haya de la Torre. En: El Antiimperialismo y el APRA, p. 36
• Víctor Raúl Haya de la Torre. En: 30 Años de Aprismo, p. 25
• David Sobrevilla. En: 1880-1980: 100 Años de Filosofía en el Perú, artículo inserto en Ciencias Sociales en el Perú. Un Balance Crítico, por Eduardo Aramburu y otros, p. 53-55
• Carlos Iván Degregori. P. cit. Pag. 239
• David Sobrevilla, op. Cit.
• Abelardo Villegas. En: Proyecto Para Una Filosofía Política de América Latina, artículo inserto en la obra: La Filosofía-Actual en América Latina, por Arturo Ardeo y otros, pp. 183-192.

CUESTIONARIO

1. Ubique usted en las Obras de Lenin el artículo Una Gran Iniciativa y encuentre la definición de Clases Sociales.
2. Establezca tres diferencias entre el pensamiento de Luis E. Valcárcel y José Uriel García.
3. Ubique en las Obras de Mao Tsetung el artículo Análisis de las Clases de la Sociedad China y resuma los conceptos que se dan sobre la Pequeña-Burguesía.
4. Encuentre tres semejanzas entre el pensamiento de Haya de la Torre y Salazar Bondy.
5. ¿Por qué la pequeña-burguesía es potencialmente pro-imperialista?

LA IDEOLOGIA SOCIALISTA INTERNACIONAL – PROLETARIA

La Filosofía tiene la particularidad de ser una ciencia de efecto universal. Esto quiere decir que su producto o resultado –el filosofar- no se restringe a esferas locales (una región), nacionales (un país) o continentales (Latinoamérica) como sustentan los continuadores del relativismo, en el caso nuestro: Haya de la Torre y Salazar Bondy. Cuando Platón (428-348) y Aristóteles (384-322) se esforzaron por precisar el rol que correspondía a cada sector de la sociedad griega y concluyeron que unos habían nacido para “gobernar” y otros para “obedecer”, tal análisis no sólo fue aplicado en la Helade y sus colonias. Ya había sido puesto en práctica mucho antes en Oriente y Nor-Africa; luego fue tomado por el Imperio Romano y desde allí se extendió por todo Occidente, llegando a América Latina en 1492 por intermediación de España.

Cuando Aurelio Agustín (354-430) y Tomás de Aquino (1225-1274) nos hablan del desdén por el mundo sensorial y sus tentaciones y nos encaminan para prepararnos en pos de una vida digna al lado del Hacedor, incuestionablemente no se estaban refiriendo a los de Hipona o a los universitarios de Roma. Su recetario se dirigiría a los confines del mundo y por ello Bartolomé Herrera exigirá en esta parte del mundo, ardientemente que, cada quien –cada clase- ocupe su lugar.

Cuando los ingleses Francis Bacón (1561-1626), Thomas Hobbes (1588-1679), y John Locke (1632-1704) examinan el problema del Estado, innegablemente sus postulados no los proyectan sólo para los límites de la Gran Bretaña. Como se sabe, el Estado burgués internacionalizó prontamente los esquemas y fórmulas políticas favorables a sus intereses, esquemas de los que se sirvieron los revolucionarios en Francia y los Estados Unidos de Norteamérica en el Siglo XVIII y después los caudillos de la independencia en América del Sur. Esto significa que el éxito alcanzado por las fuerzas productivas en las sociedades modernas han trocado las ideas, de parroquiales que eran a cosmopolitas. En efecto más tarde, al aparecer el método y la filosofía positivistas en el suelo francés, va ser transportado y aplicado fructíferamente por los utilitaristas ingleses como Stuart Mill (1806-1873), los pragmatistas norteamericanos como William James (1842-1910) y John Dewey (1859-1952). Aún nuestros connacionales Javier Prado Ugarteche, Jorge Polar, Joaquín Capelo y Manuel Vicente Villarán, querrán adaptar apresuradamente en nuestro medio.

Al brotar un nuevo método y filosofía denominada: Fenomenología, útil para los designios de los réditos imperialistas, prestamente va tener que ser propagandizado por sus partidarios en América Latina y se va imponer como curso obligado en los claustros universitarios. En esta estrategia cayeron envueltos pensadores como Carlos Cueto Fernandini, Augusto Salazar Bondy, Luis Felipe Alarco y Francisco Miró Quesada, para citar sólo a los iniciadores.

En cambio, cada vez que las clases populares y en estos últimos tiempos, el proletariado y sus intelectuales, han querido difundir el marxismo original que fue estructurado para las sociedades capitalistas en su fase premonopólica se ha querido sostener que la ideología marxista no es aplicable a nuestra realidad; que no se puede ser dogmático ni mecánico en seguir a “pie juntillas” la teoría de la violencia o en la interpretación de los modos de producción. Para los regímenes de turno ha sido fácil motejar de “anarco-comunistas” a quienes por solidarizarse con las demandas de la clase trabajadora han querido buscar un modelo social más justo.

Se argumenta pues, inútilmente, que el marxismo es vigente sólo para las naciones europeas. Y no falta quienes dicen que su validez quedó agotada en el siglo pasado, dado que a la fecha ha sido superado por otras corrientes. Sin embargo, los hechos han robustecido y enriquecido a la ideología marxista. Así Lenin la ha desarrollado en la fase monopólica del capitalismo, colocando victoriosamente en el poder soviético a la clase proletaria. De ahí la denominación de: marxismo-leninismo a la continuación de la ideología proletaria en la primera mitad de este siglo. Pero el vertiginoso ascenso del marxismo no ha quedado allí. En 1949, en China, se plasma la instauración de la dictadura del proletariado, teniendo como líder a Mao Tsetung, el que a través de sus escritos  muestra que es posible el paso de las sociedades simifeudales –como el caso nuestro- hacia una sociedad socialista. A partir de ello se hablará de una tercera fase en el desarrollo de la filosofía proletaria: marxismo-leninismo-maoismo.

No bien fue difundida la ideología proletaria en la segunda mitad del siglo pasado, fue combatida ardorosamente por la pequeña burguesía, que en aquel entonces tenía como caudillos a Atirner, Proudhón y Bakunin, portadoras de las tesis anarquistas, llamadas paradójicamente “socialistas-libertarias”. De ahí que, a decir de Piedad Pareja (1) entre una y otra ideología, la clase trabajadora en el Perú, compuesta a decir de Capelo (2) mayormente por artesanos: joyeros, carpinteros, panaderos, portuarios y pocos textiles cayó en garras del anarquismo propagado desde Italia y Argentina. Todo esto por ausencia de una clase proletaria. Aquí reside la explicación de por qué Gonzáles-Prada, a pesar de tener una concepción materialista espontánea mediatiza por el positivismo y naturalismo, no podrá comprender la importancia del materialismo histórico que correspondía ya su tiempo y del cual tuvo que haberse informado necesariamente en Europa, y haya preferido más bien, a decir de Mariátegui (3), adherirse al “lejano y abstracto utopismo de Kropotkin”. Pero Prada muere justamente en 1918, año en que la propaganda del impacto de la primera revolución socialista en el mundo, será recibida en los medios populares (proletarios y pequeño burgueses) como la cristalización de una teoría que por los burgueses finiseculares había sido anatematizada y considerada una utopía.

La acogida favorable que tienen el marxismo entre los intelectuales, campesinos y fundamentalmente obreros, toma a Mariátegui, a decir de su biógrafo Guillermo Rouillón (4), precisamente cuando ya había mostrado desde joven su proclividad al socialismo. Enterado de cerca de la repercusión del marxismo-leninismo en los propios gremiso fabriles de Europa, retornará después de un viaje de 4 años al Perú, preñado del convencimiento de que el socialismo no es una utopía sino una realidad. Así es como José Carlos, aplica loablemente la teoría marxista-leninista a la realidad no sólo del pueblo peruano sino también del latinoamericano, y finalmente formula tesis válidas para los pueblos oprimidos en general. Al respecto, hay un ecuménico reconocimiento por parte de escritores de renombre, entre ellos: Adalberto Dessau (5) que lo tipificará como “el primer gran teórico del marxismo leninismo en América Latina… organizador de la clase obrera peruana y su partido y propagandista del marxismo-leninismo… maestro indiscutible de la intelectualidad progresista… Rebasó las fronteras de su país y tuvo un eco continental del que son testimonio los incontables trabajos”.

Fallecido Mariátegui, sus epígonos, en lugar de continuar con fuerza su legado teórico fueron sobrepasados por el verbalismo radical de Haya de la Torre. Pero producida la revolución cubana en 1959 y por el propio desarrollo de las contradicciones al interior de nuestro país, se retomó la ideología proletaria como guía para la transformación de sus estructuras. Añadimos a continuación forma sinóptica su pensamiento.

JOSE CARLOS MARIATEGUI

(1894 – 1930)

Extracción y posición de clase.

El primer marxista de América Latina fue hijo de una  familia pequeño-burguesa empobrecida, de ahí que José Carlos, desde los quince años tuvo que truncar sus estudios de primaria para emplearse como obrero alcanza-rejones, oportunidad que le servirá para tomar contacto con la clase trabajadora del país y lograr información autodidacta. Unos años después se le verá dirigiendo revistas, periódicos y una prensa de prestigio internacional. Desde su adolescencia, confinado por su penuria Mariátegui asumirá posiciones proletarias e internacionalistas. En opinión de Basadre, José Carlos fue un “genio” que no habiendo concluido su educación escolar se convirtió en uno de los jóvenes literatos más importantes y más leídos, de más calidad y con propios méritos. Es un caso sin precedentes por su autodidactismo y lo paradójico es que el Perú tuvo en él una personalidad que la Universidad no pudo producir.

Su pensamiento.

A despecho de García Calderón, Belaúnde, Deústua y otros ideólogos peruanos que para madurar en su verdadera posición tuvieron que hacer periplos por distintas corrientes de la filosofía, en el caso de José Carlos Mariátegui se produce un acto peculiar, cual es que por el propio contacto con los operarios y empleados del diario “La Prensa” fue asumiendo desde sus años mozos, una postura diáfanamente socialista; es verdad que al comienzo su ideología es espontánea y se diría inclusive instintiva, pero es encomiable que a los veinticuatro años ya tuviera definida su orientación socialista. Mas meritoria es aún el hecho de que desde temprano haya podido advertir la inutilidad de las doctrinas anarquistas y burguesas que por entonces estaban fuertemente en boga en el sindicalismo y en los círculos intelectuales, a tal extremo que eruditos como Prada, Abelardo Gamarra, Lévano, Fonkén fueron convencidos por las hojas ácratas.

El recorrido de José Carlos en la evolución de sus ideas tienen así claramente dos fases: la primera, que él mismo ha denominado su “edad de piedra”, el cual se contrae a los años que sirviera primero como obrero y después redactor en diversos periódicos. Es la época comprendida entre 1909 – 1919, al término del cual viajará a Europa. La segunda fase corresponde al período de 1919 a 1930, donde valiéndose de una excelente capacidad interpretativa aplica los principios de la filosofía marxista a la realidad peruana.

Como queda dicho, el primer período está caracterizado por su labor de redactor, articulista y cronista parlamentario en los periódicos: La Prensa(1909), El Tiempo (1916), Nuestra Epoca (1918) y La Razón (1919) a raíz de cuyas actividades tendrá enfrentamientos con el gobierno e incluso detenciones por la defensa de una serie de reivindicaciones sociales, entre las que destacan el movimiento de la Reforma Universitaria, la huelga por la Jornada de 8 horas, lucha por la rebaja de las subsistencias, lo que motivará inclusive su extrañamiento del país en el régimen de Augusto B. Leguía. En esté mismo período, Mariátegui escribe poemas de contenido social.

El segundo período constituye para José Carlos un momento valioso en la forma de su concepción del mundo, pues toma contacto con lo más graneado de los intelectuales de Europa, entre ellos: Barbusse, Rolland, Crose, Papini, Turati, Gobetti, D´Annunzio, Marinetti, Nitti, Sturzo, Serrato, Gramsci, Gorki, Sorel y otros, entre 1920 a 1923. Visita varios países del viejo mundo, asiste a Congresos de orientación marxista. A su retorno se incorpora inmediatamente como docente en la Universidad Popular “Gonzales Prada” para dictar clases sobre la situación del proletariado mundial, y asume la dirección de la Revista Claridad (1923), pero nuevamente es encarcelado y acusado de subversivo; en 1925 funda la Editorial Minerva y en ese mismo año, dada su indiscutible calidad es propuesto por los estudiantes de San Marcos a regentar una cátedra, cuyo ejercicio se lo niegan por mezquindades; en 1927, polemiza con Luis Alberto Sánchez en torno al problema del indio y el mismo año es detenido e internado en el hospital “San Bartolomé” bajo la acusación de preparar un complot; en 1926, funda la revista Amauta donde publica entre otras cosas la serie de artículos que luego aparecerá en los Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana; contribuyen en la revista intelectuales europeos, norteamericanos, latinoamericanos y peruanos; en 1928, interviene en la formación del Partido Socialista del Perú y ese mismo año funda el periódico Labor; en 1929, organiza la Confederación de Trabajadores del Perú.

En este mismo trecho puede notarse en el Amauta la vena marxista de sus artículos. Salen a publicidad dos libros de Mariátegui: inicialmente La Escena Contemporánea (1925) y Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana (1928).

Su Filosofía.

Incuestionablemente la filosofía que profesa José Carlos es el materialismo dialéctico, cuya versación esta trasuntada no sólo en su obra cimera: Los 7 Ensayos, sino en otras como Defensa del Marxismo, que se publicó póstumamente en 1934. Con posterioridad a su fallecimiento (1930), sus herederos publicaron las obras completas del Amauta, reuniéndolas con diversos nombres, entre las que están: El Alma Matinal y Otras Estaciones del Hombre de Hoy (1950); La Novela y la Vida (1955); El Artista y la Epoca (1959); La Historia de la Crisis Mundial (1959); Signos y Obras (1959); Temas de Nuestra América (1960); Temas de Educación (1970); Ideología y Política (1969), Cartas de Italia (1969); Peruanicemos el Perú (1970), Figuras y Aspectos de la Vida Mundial (3 tomos) (14970).

Del conjunto de estas obras –sin contar los 7 ensayos- es en La Escena Contemporánea y en Historia de la Crisis Mundial, donde puede captarse su destreza en el manejo del Materialismo Histórico y del socialismo científico. En Temas de la Educación y en Idelogía y Política se refleja meridianamente el excelente manejo de la correlación de estructura y superestructura.

A la muerte de Mariátegui, algunos intelectuales con el propósito de echar sombras sobre el bien ganado prestigio de nuestro ensayista, surgieron voces aisladas denominándolo “populista”, “bergsoniano”, “soreliano”, etc. Tal es el caso de Mirochevski, que al haber leído en los 7 Ensayos una encendida defensa del aborigen, apresuradamente califica a Mariátegui de “populista”; a pesar de que José Carlos en ninguna página sostiene que el campesinado puede ser la clase social conductora de la revolución; de otro lado, Robert Paris quiere ver en Mariátegui un “soreliano”; Haya de la Torre lo ha motejado de “europeizante”; Víctor Andrés Belaúnde lo tilda de “ortodoxo” y Juan José Vega, magnificando las menciones que hace el Amauta sobre Sorel, Bergson y Nietzsche, ha querido demostrar que Mariátegui en verdad no es tal marxista, sino una suerte de ecléctico o idealista, no faltan pensadores que quieren despojar a José Carlos de su filiación marxista, para destacar en él que era mítico y religioso.

La Evolución de la Sociedad Peruana.

Para Mariátegui el incanato fue una sociedad de economía comunista agraria que tenía asegurado el bienestar material de sus habitantes. Al irrumpir la conquista, sobre esa economía de carácter colectivista, los españoles implementaron un modo de producción distinto: el feudal, incluso mal articulado, porque sus protagonistas no fueron individuos aptos para hacer brotar una economía progresiva, antes bien lo conformaron personas entrenadas para actividades militares o religiosas. España reemplazó así la comunidad con el latifundio de cepa individualista, pero aún así las comunidades subsistieron al lado del latifundio y con el correr del tiempo fueron lo único positivo que quedó de la sociedad colonial, en tanto que el latifundio se desarrolló a su lado, prolongándose nocivamente hasta el período republicado, con grave detrimento para nuestro desarrollo, porque será un factor retardatario para la inauguración de un modo de producción burgués como hubiera sido de esperar.

Si bien es verdad que algunos rasgos del modo de producción capitalista se manifestaron después de la emancipación, pero la aparición de esas señales no fue fruto del crecimiento de las fuerzas productivas propias de nuestro medio. Obedeció más bien a intereses foráneos de los británicos que querían contar a nuestro territorio como una suerte de mercado y por otro lado, ciertas fracciones de clases sociales estimaban a la metrópoli colonial como una traba que debía ser reemplazada. Por ello, en el Perú no se asistió a ningún proceso revolucionario burgués de tipo feudal, pues ningún grupo pudo alzarse como interesado en el desarrollo capitalista. Es que la clase terrateniente continuó influyendo en el manejo del poder. Por esa razón cuando se inaugura el período republicano, los gobernantes dejan intacto el latifundismo, de manera que no pudo florecer sobre este aparato ninguna institución de corte capitalista.

Como secuela de la organización colonial, el Perú siguió explotando la tierra y la mina hasta mediados del siglo XIX, en que se presenta la posibilidad de disfrutar los recursos guaneros con los que algunas fracciones de clase se enriquecen y logran organizarse en una burguesía incipiente. Pero la guerra con Chile nuevamente nubló el porvenir de nuestra nación al quedar endeudada. Sólo al amanecer del siglo XX empezará a recuperarse, siempre bajo la dirección de una casta terrateniente que esta vez entró en alianza con el imperialismo para hipotecar nuestros recursos naturales y armas una economía de exportación.

Caracterización de la Sociedad Peruana.

Mariátegui tipifica la sociedad nuestra como semifeudal fundamentándose en que la actividad más importante es la agrícola y en el hecho de que en el campo predominan las relaciones de servidumbre. Si bien es verdad que  nuestras instituciones se preciaban de ser democráticas, mas esto sólo existía en lo formal, ya que incluso en la franja de la costa donde se afirmaba que empezaba el capitalismo no ocurría tal cosa, porque supervivían sistemas propios de la servidumbre. En el feudo continuaba administrando el gamonal. Al margen de las disposiciones de la metrópoli, al extremo de no permitir siquiera la actividad comercial dentro de la hacienda. Empero lo paradójico del caso es que en medio de esta asfixiante feudalidad las comunidades continuaban desenvolviéndose y produciendo aun mejor que en las propias haciendas.

Pero la sociedad peruana no es sólo semifeudal, es también  semicolonial por que tanto Inglaterra como Norteamérica redujeron al Perú a una condición tal de impotencia para el autodesarrollo, que no podía encontrar salida para su desenvolvimiento autónomo por la vía capitalista; muy al contrario, el Perú fue constreñido como una especie de depósito de materias primas para el beneficio del mercado capitalista exterior. Por otro lado, la clase terrateniente, en lugar de optar por el salto cualitativo a un modo de producción burgués, se circunscribió a servir de intermediario a favor de empresas imperialistas o dueñas de los enclaves.

Sobre el Problema de la Nación.

La coexistencia en nuestra patria de dos espíritus opuestos, no permite galvanizar el sentimiento nacional; los unos, denominados criollos, siguen sintiéndose hispanos como recuerdo del pesado lastre de la dominación ibérica; los otros, los aborígenes, mantienen lazos fuertes hacia lo telúrico sin poder participar de los adelantos de la tecnología, porque se sienten discriminados por quienes en nombre de la cultura los desprecian, cual si fuesen nuevos conquistadores. Esta sobrevaloración de los criollos dimana también del espíritu feudal que en el Perú está asociado a la condición de clase gobernante o poseyente desde la época de la conquista, con desmedro del indígena a quién se le mira como un paria.

La oposición de esos dos espíritus, según nuestro ensayista será superada cabalmente luego de la socialización de los medios de producción que colocará a los peruanos en condiciones realmente democráticas. Pero esto sobrevendrá todavía con el socialismo.

Sobre el Carácter de la Revolución.

En el Perú, a decir de José Carlos, ya no es hora de hablar de revoluciones burguesas, pues la época propicia para este tipo de acciones ya pasó. Ahora lo único que queda es transitar del régimen semifeudal al régimen socialista; lo que significa que la revolución ya no la podrán dirigir los capitalistas sino las clases marginadas, debidamente organizadas en una alianza obrero campesina bajo una dirección proletaria. Tampoco es momento de invocar el retorno a la dorada época del Tawantinsuyo, porque las nuevas técnicas creadas por la humanidad no compatibilizan con estadios económicos ya superados.

En el Perú, a decir de José Carlos, ya no es hora de hablar de revoluciones burguesas, pues la época propicia para este tipo de acciones ya pasó. Ahora lo único que queda es transitar del régimen semifeudal al régimen socialista; lo que significa que la revolución ya no la podrán dirigir los capitalistas sino las clases marginadas, debidamente organizadas en una alianza obrero campesina bajo una dirección proletaria. Tampoco es momento de invocar el retorno a la dorada época del Tawantinsuyo, porque las nuevas técnicas creadas por la humanidad no compatibilizan con estadios económicos ya superados.

El Papel de las Clases Sociales.

Mariátegui fue claro en desconfiar de la burguesía nacional y la pequeña burguesía tratándose de movimientos revolucionarios, pues ambas miran sólo a occidente y sus proezas; dan las espaldas al Perú profundo; de ahí que al campesinado que constituye las cuatro quintas partes del país no le toca sino realizar la hazaña heroica de la revolución, premunido de una conciencia de clase proletaria, que debía asimilar a través de la práctica política y la teoría en su propio idioma. Así se organizaría el Frente Unico de clases oprimidas, bajo la conducción de una vanguardia proletaria.

Tales son los temas centrales que Mariátegui contribuyó en su afán de ver la construcción de una patria nueva. Para diferenciarse claramente de las tesis confusionistas del APRA en torno a las clases medias, subrayaba:

“Política y socialmente, la clase media, la pequeña burguesía, han jugado siempre un papel muy subsidiario y desorientado en el Perú. El proletario manual, que, por nuestro escaso industrialismo, tenía que desprenderse penosa y lentamente de la tradición degenerada del artesano, empezó a afirmar su sentimiento y su autonomía de clase, en una época en que la mesocracia carecía del menor atisbo ideológico” (6).

CITAS DE LA TERCERA PARTE

• Piedad  Pareja. En: Anarquismo y Sindicalismo en el Perú, p. 50.
• Joaquín Capelo. En: Sociología de Lima, Tomo II.
• José Carlos Mariátegui. En: Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana, p. 206
• Guillermo Rouillón. En: La creación heroica de José Carlos Mariátegui, Tomo I. La Edad de Piedra. Cap. II
• Adalberto Dessau. En: Literatura y Sociedad en las obras de José Carlos Mariátegui, artículo inserto en la Obra Mariátegui: Tres Estudios de Antonio Melis y otros. P. 71
• José Carlos Mariátegui. En: Ideología y Política, pp. 190-191

CUESTIONARIO DE REAJUSTE: III PARTE

1. Consulte con el Materialismo Histórico y diferencie las categorías: “Proletariado” y “Campesinado”.
2. ¿Puede el Campesinado considerarse un componente de la Pequeña Burguesía?
3. ¿Qué clases sociales son consideradas “Dominantes” en nuestro País?
4. ¿Cuándo penetra el capitalismo monopólico en el Perú?
5. ¿Bajo qué nombre o rubro se agruparon los sectores de la clase dominante?
6. ¿Qué  matices podemos encontrar dentro de los sectores de la Pequeña Burguesía en el período 1850 – 1950?
7. ¿Bajo qué ideología se gobernó el proletariado peruano en sus inicios?
8. ¿Ha desaparecido la clase “terrateniente” con la Reforma Agraria 17716?
9. ¿Qué connotaciones tienen en el Perú la categoría “Gamonalismo”?
10. ¿Qué diferencias puede establecerse entre “Yanacona” y “Siervo”?
11. ¿A qué clase social sirve mayormente la Filosofía en el Perú?
12. Establezca dos diferencias entre “Ideología” y “Filosofía”.
13. Señale tres razones por  las cuales el “Gamonalismo” peruano se resistió el siglo pasado a transitar al modo de producción capitalista.
14. Señale tres razones por las que el “Civilismo” se alió al “Gamonalismo” después de la Guerra con Chile.
15. Indique por qué motivos, al  iniciarse la república no existió una clase social orgánica predispuesta a desarrollar una formación económico-social burguesa.
16. Precise dos diferencias en el pensamiento de Alejandro O. Deústua y Manuel Vicente Villarán en torno al problema de la educación nacional.
17. Señale dos diferencias sobre el problema del indio, en el pensamiento de José Carlos Mariátegui y Víctor Andrés Belaúnde.
18. ¿Qué posición adoptaron los indigenistas sobre el proletariado peruano?

BIBLIOGRAFIA GENERAL

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KEMPFF MERCADO, Manfredo	Historia de la Filosofía en Latinoamérica, Zigzag. Santiago de Chile, 1958, 218 pp.
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INDICE

                                                                                                              Pag.

PRESENTACION …………………………………………………………	01
Las Ideas y la Ideología en el Perú……………………………………..	03
LA IDEOLOGIA ARISTOCRATICO-FEUDAL PRO-IMPERIALISTA..	09
El Pensamiento de Bartolomé Herrera Rodríguez…………………….	13
Ideas Liberales de Benito Laso…………………………………………..	15
El Pensamiento aristocrático-feudal de Alejandro O. Deústua……….	17
El Pensamiento positivista y conservador de Javier Prado Ugarteche…………………………………………………………………..	22
El Pensamiento positivista pro-burgués de Joaquín Capelo…………	25
El Pensamiento positivista-pragmático de Manuel Vicente Villarán…	28
El Pensamiento aristocrático pro-fascista de José de la Riva Agüero	33
El Pensamiento aristocrático-feudal de Francisco García Calderón..	36
El Pensamiento católico-feudal de Víctor Andrés Belaúnde…………	41
La ideología antimarxista de Francisco Miró Quesada………………..	45
Citas de la I Parte………………………………………………………….	51
Cuestionario de la I Parte…………………………………………………	53
LA IDEOLOGIA PEUQÑO BURGUESA PRO-IMPERIALISTA………	54
La ideología anarco-sindicalista y positivista de Manuel Gónzales Prada……………………………………………………………………….	58
El Pensamiento indigenista pequeño-burgués de Hildebrando Castro Pozo………………………………………………………………..	62
El Pensamiento reformista pequeño-burgués de José Antonio Encinas……………………………………………………………………..	64
El Pensamiento indigenista-reformista de José Uriel García…………	67
El Pensamiento indigenista milenarista de Luis E. Valcárcel…………	70
El Pensamiento pequeño-burgués pro-imperialista de V. R. Haya de La Torre…………………………………………………………………….	73
El Pensamiento populista pequeño-burgués de Augusto Salazar Bondy……………………………………………………………………….	79
Desarrollo de la Filosofía en el Perú, según David Sobrevilla Alcázar	84
Citas de la II Parte…………………………………………………………	88
Cuestionario de la II Parte………………………………………………..	89
LA IDEOLOGIA SOCIALISTA INTERNACIONAL-PROLETARIA……	90
El pensamiento marxista-leninista de José Carlos Mariátegui……….	93
Citas de la III Parte………………………………………………………..	99
Cuestionario de la III Parte……………………………………………….	100
BIBLIOGRAFIA GENERAL……………………………………………….	101
INDICE………………………………………………………………………	107